Соловьев В.С. Историческия дела философии (1880)
Теософия - дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признаёт идею эволюции, но считает её попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье.
Теургия - дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия - это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В её основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.
Теократия - дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. В основе теократического государства должны лежать духовные принципы, и оно должно иметь не национальный, а вселенский характер. По мысли Соловьёва, первым шагом к теократии должно было послужить объединение русской монархии с католической церковью.
В 1880-е годы Владимир Соловьёв написал и опубликовал ряд работ, в которых пропагандировал идею воссоединения Западной и Восточной Церквей под главенством Римского Папы (важнейшая из них - «Россия и Вселенская Церковь». Париж, 1889.), за что подвергся критике славянофилов и консерваторов.
Однако
русский религиозный философ В. В. Розанов
в статье «Размолвка между Достоевским
и Соловьёвым» (1906) пишет: «В конце жизни,
в глубокую минуту бессилия, он высказал,
что отказывается от примирительных
между православием и католичеством
попыток, а умер крепким православным
человеком. Таким образом, подозрение в
сильной его католической окрашенности
падает само собою».
В
своей духовной эволюции Соловьев пережил
влияние мистических традиций Востока
и Запада, платонизма, немецкой классической
философии, воспринял идеи самых разных
мыслителей: Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Г.
Гегеля, А. Шопенгауэра, славянофилов,
П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и многих
других. Но, как писал А. Ф. Лосев, Соловьев
всегда проявлял необычайную
самостоятельность и тончайший критический
ум; для него было характерно «подведение
изученных им философов к своему
собственному мировоззрению». Философская
мысль Соловьева последовательно
онтологична: принцип всеединства бытия
становится исходным и определяющим
моментом не только онтологии, но и
буквально всех сфер его метафизики -
теории познания, этической системы,
эстетики, историософии. Развивая
онтологию всеединства, Соловьев вполне
осознанно следовал онтологической
традиции в истории мировой мысли,
обращаясь к соответствующему опыту
античной философии, к патристике,
немецкой философской классике и т. д.
Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в «Кризисе западной философии» Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что «понятие не есть все… к понятию как форме требуется иное как действительность».
Действительным же в онтологии всеединства признается не «то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе… а то, чему это бытие принадлежит… тот субъект, к которому относятся данные предметы». В идее «субъекта бытия» («абсолютно сущего»), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной «положительной диалектики» от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и «вседержителем» мира, «нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом «перемещении» особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в «Теоретической философии» философ настаивал на том, что «факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление». При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на «суд» всегда критического философского разума: «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления». Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате «София» он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, «потребность метафизического познания», те же, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это «дело человечества». В «Теоретической философии» Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.
Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили еще славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе истори-ософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Он не только сказал «последнее слово» русской историосо-фии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, но и обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX в. По определению Н.О. Лосского, «Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».
Исходным моментом философской системы Соловьева является критика «отвлеченных начал» западной философии, «неполнота» которых натолкнула его на идею цельного знания на основе синтеза разума и веры. Принцип цельного знания исходит из того, что истина - это то, что есть, т. е. сущее. «Но если истина есть все, - заключает Соловьев, - тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое». Или иначе: «истина есть сущее всееЭиное». Поэтому истина для Соловьева не только гносеологическое понятие, но и абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству
Идея всеединства - одна из старейших в философии. Однако она принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые обретают смысл лишь в системе понятий, определяющих ее, наполняющих содержанием и глубиной. И Соловьев дает свое, по сути классическое, определение всеединства. «Я называю истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» Соловьев не только ввел категорию всеединства в русскую философскую мысль, но сделал ее средоточием философской системы, обогатив новым содержанием на основе уникального опыта синтеза знания и веры.
Исходным началом философии и историософии всеединства Соловьева является диалектика абсолюта. Абсолютное есть единство всего, что существует, т. е абсолютно сущее. Оно свободно от всяких определений, так как определенное существование всегда относительно. Для того чтобы абсолютно-сущее осознало и воплотило свою силу и полноту, оно нуждается в своем другом. Следовательно, абсолютное может быть понято как единство себя со своим отрицанием - «другим» в форме становящегося абсолюта. Таким образом, в абсолютном следует различать два полюса. Первый полюс есть абсолютное в себе, находящееся выше существования, представляющее его положительную потенцию. Второй полюс - становящееся абсолютное, выступает в качестве неоформленной первоматерии, которая проходит все стадии развития - космическое, эволюционное и историческое, имея в качестве идеала абсолютно-сущее. Иными словами, мир есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютно-сущее, или, абсолютно-сущее есть Бог. Абсолют - это всеединство, которое есть, а мир - это становящееся всеединство, которое стремится к абсолюту
Огромная роль в процессе становления всеединства принадлежит Софии как мировой душе, хотя эта роль достаточна сложна и противоречива. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев характеризует мировую душу, как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало, но, не определяясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма». Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом.
Однако и человек - отнюдь не слепое орудие материальных или божественных сил. Будучи по природе материальным существом и обладая одновременно идеальным сознанием всеединства, связывающим его с Богом, человек не ограничивается исключительно ни тем ни другим, но является в мире как свободное «Я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, - которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог».
Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения, согласно которому Бог существовал до сотворения мира и впредь может существовать без человека У него речь идет о человеке, совечном Богу. Однако при этом имеется в виду человек, появившийся не в результате эволюции, как ее завершающее звено, и не «человечество», как собирательное понятие, а цельный «идеальный человек» и вместе с тем вполне реальный и существенный, более реальный и существенный, настаивает Соловьев, нежели простая совокупность человеческих существ. Идеальный, или софийный, человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо. Поэтому бесконечность определяет не только идею человека, она является уделом «каждой отдельной особи».
Природный человек, прошедший космогоническую и природную эволюцию, является, таким образом, высшей реализацией становящегося абсолюта на пути его воссоединения с абсолютно-сущим и, тем самым, естественным посредником между материальным бытием и Богом. Огромным напряжением мысли, чувства и воли он способен победить сначала свою разобщенность, затем разрыв между собой и природой, между материальным и идеальным и, наконец, воссоединиться с абсолютно-сущим, или Богом. Однако силами одного человека эта задача не реализуема. Решение ее требует поддержки и соучастия со стороны Бога. Во имя этого божественный Логос снисходит в поток исторических событий, являясь в образе Христа. В результате центр всеединства из вечности переходит в историю, а душа мира воплощается в образе Софии, Премудрости Божьей в «идеальном совершенном человечестве». Поэтому Соловьев и характеризует этот процесс как «Богочелове-ческий, который совпадает с собственно историческим процессом.
47.
В.С. Соловьев «Исторические дела
философии». Анализ текста.
Необходимо
ответить на вопрос: сделала ли за
это время философия что-то для всего
человечества или только для узкого
круга, для философов и тех, кто ее
изучает?
В Индии первоначально жизнь человека была поглощена внешней средой. Население делилось на множество каст, и судьба определялась случайным фактом рождения. Религия носила характер грубого материализма, раболепия перед силами природы.
И именно в этой стране появляется учение, провозглашающее: все есть одно, все есть только видоизменения первоначальной сущности. Отсюда следовали два вывода, в корне менявших мировоззрение: во-первых, во всяком существе нужно видеть себя самого, а значит, все люди равны; во-вторых, сущность человека и природы едина, а значит, высшие силы не могут подавлять человека. Из этого учения выросла буддистская религия, где все боги, даже Брама, поклоняются человеку Будде.
Философы, которые делают центральным пунктом анализа... бытия. Философские воззрения Шелера стали связующим звеном между такими направлениями , как философия жизни...
Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) – философ, поэт, публицист. Им была заложена традиция русской философии всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости он оставался глубоко русским, христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.
В лекции «Исторические дела философии» (1880) Соловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества… Она делает человека вполне человеком». Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия всеединства, добра и его воплощений, богоче-ловечества. Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи добра. При этом добро трактуется онтологически как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах – в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами:
1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено;
2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает;
3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется.
Иенно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для добра как безусловного содержания. Его право и долг – оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Отечество). Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и тех, которые видят в жизни человека только общественные массы. Человек для него – существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества:
1) родовую форму;
2) национально-государственный строй;
3) всемирное общение жизни.
Последняя из этих форм есть осуществление идеи всеединства – идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества».
18)Фил. Бердяева. Фил. Плеханова ФИЛОСОФИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА
Николай Александрович Бердяев (1874–1948) – философ и публицист.
В основе философии Бердяева – две «центральные» идеи: а) принцип объективации; б) «примат свободы над бытием», но, по существу, это суть идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.
В основе философского мировоззрения Бердяева лежит различение «мира» призрачного (это «мир» в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира» призрачного бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт – значит признать его неизъяснимость и безосновность. Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности Божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости в космос, в царство свободы.
Говоря о предмете и характере философского познания, Бердяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верующие, ученые и представители разных специальностей, политики и социальные деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии: «Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения». Источник драматизма отношений философии с наукой Бердяев видит в универсальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом. Однако «научная» философия, считает он, есть философия лишенных философского дара и призвания – она выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. Необходимое условие философского познания – философская интуиция, а основа философии – опыт человеческого существования во всей его полноте.
* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
Философию религиозного идеализма в России отличает пр инадлежность к методологическому направлению, известному под название м синкретизма. На синкретизм как характерное качество построений Влади мира Сергеевича Соловьева (1853-1900) указывается только в статье о нем, помещен ной в пятом томе «Философской энциклопедии». В других трудах советских ф илософов о Соловьеве эта особенность не учитывается. Между тем в доревол юционной литературе синкретизму уделялось значительное внимание. Прав да, термин этот определялся не совсем однозначно: то как философское нап равление, «ищущее истины в чисто искусственном соединении самых разноо бразных, даже противоположных систем», а после 1905 г. синкретизм получил по литическое звучание как «примирительное объединение борющихся партий », сект, систем и т.п. путем ослабления разъединяющих ихидей и установлени я таких тезисов учения, которые каждый может толковать по-своему».Сложну ю и с умом сотканную конструкцию синкретизма нельзя представлять как уп рощенное явление без риска подорвать доказательность суждений и вывод ов. Неправомерно, например, начинать критику взглядов Соловьева с тезиса, что он «с первых дней выступления на поприще философии... объявил войну ф илософскому материализму», ибо при этом забывают, что в отличие от воинс твенных и ничему не научившихся ортодоксалов православия он более тонк о подходил к проблеме борьбы с материализмом, учитывая философский дух п ореформенной России 60-70-х годов. Мог ли Соловьев, выдвинувший «обновленческий» тезис - «христианство о бещает не только новое небо, но и новую землю», в условиях исключительной популярности материализма, позднее позитивизма, который долго отождес твляли с «умеренным материализмом», отрываться от «земной материи»? Нап ротив, в своей вступительной лекции «Исторические дела философии», проч итанной в Петербургском университете в ноябре 1880 г., он приветствовал «во сстановление прав материи» у Фурье и одобрил последующие действия нату ралистической и материалистической философии по восстановлению и разв итию значения материального начала в мире и человеке: «...эта философия, са ма того не зная, - утверждал лектор, - служила христианской истине, восс тановляя один из необходимых элементов, пренебреженный и отринутый одн осторонним спиритуализмом и идеализмом». Следует иметь в виду, что под «восстановлением прав материи» Соловьев ск рывает необходимость восстановления, в рамках религиозной философии, т радиционного христианского дуализма (бог и сотворенная им из ничего при рода), который в ходе вековой борьбы ортодоксалов с материализмом оказал ся без материальной природы в человеке и вне его. Напомним усилия Беркли изгнать материю из природы во имя борьбы с «доктриной материи» атеистов в его сочинении «Трактат об основах человеческого познания» (1710). Соловье в, таким образом, пытается устранить «перегибы» в борьбе с материализмом, «ибо только признание материи в её истинном значении (т.е. сотворенной бо гом из ничего - В.3.),- говорил Соловьев, - освобождает от фактического р абства материи и невольного материализма (курсив наш - В.З.)» . Т аким образом, Соловьев синкретически тонко подменил проблему основног о вопроса философии вопросом регенерации дуализма христианской мысли и подвел своих с лушателей к безобидному для фидеизма выводу: «...до тех пор, пока человек н е признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, дока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное». Далее Соловьев прокламирует ра венство заслуг материализма, дуалистически принимаемого, с рационализ мом и соответственно познания материальной природы с познанием челове ком его «разумно свободного духа». И здесь философ верен своей синкретич еской методологии: он заявляет о союзе с рационализмом, с которым казенн ое православие вело борьбу. За кулисами этих отвлеченностей вынашивает ся мысль о том, чтобы церковь обратилась к земным вопросам, волнующим вер ующих, принимала участие в разрешении их социальных нужд. Здесь же и исхо дный пункт его будущей социософской концепции мудрого этического отно шения к природе в видах прокормления человечества, которой в 90-е годы Сол овьев отгораживался от реальностей социальных противоречий капитализ ма. В наиболее логически строгом и обобщенном очерке о Соловьеве в «Философ ской энциклопедии» указывается на трудность реконструирования его фил ософской системы и, в частности, на нестабильность ее исторических и соц иологических аспектов, которые «резко менялись на протяжении жизни фил ософа» . Авторы находят возможным, следуя биографам Соловьева (С.М. Соловьеву-младшему и Е.Н. Трубецкому), условно разделить творчество Соло вьева на три периода: теологизированного прогрессизма (70-е годы), утопии в семирного государства (80-е годы) и эсхатологического (90-е годы). Нам предста вляется, что обозначения этапов его эволюции в этой периодизации нуждаю тся в уточнении. Во-первых, теологизация присутствует на всех этапах эво люции этого историософа, а элементы теократической утопии, равно как и в озможность эсхатологических выводов (т.е. выводов о конечных судьбах мир а, истории и человека) по существу обнаруживаются у Соловьева 70-х годов. Во- вторых, сама динамика его идейной эволюции, проанализированная по перво источникам, показывает нам другие этапы в развитии его взглядов. Синкретическое теоретизирование Соловьева в области философии истори и, можно разделить на два периода: конструктивный (70-е годы), когда он пытал ся создать оптимистическую систему мирового исторического процесса на базе идей Гегеля, Спенсера, славянофилов и православия, деструктивный (90- е годы), когда им использовались реакционные романтические идеи Сисмонд и и отдельные элементы своей потерпевшей крушение конструкции. Между эт ими периодами Соловьев выступал как теософ с утопическими идеями миров ого теократического государства. Для 80-х годов, как и в последние годы жизни, характерно на растание исторического пессимизма и усугубление реакционности идей. Свою первую историософскую концепцию Соловьев четко сформулировал в 24-л етнем возрасте, назвав ее «синтетическим взглядом на общую историю чело вечества». Впервые он изложил элементы своего учения, выступая в 1877 г. в пу бличном заседании Общества любителей российской словесности с речью « Три силы», указав, что идеи, высказанные в этой аудитории, он развивает в « исторических пролегоменах» к сочинению «О началах цельного знания». Им енно здесь следует искать ключи к тому историософскому багажу, который с оставляет исходный пункт теоретической э волюции Соловьева. И хотя в поисках безусловного сод ержания исторического человеческого развития он неизменно приходит к «третьей силе», т.е. к откровению «божественного мира», который для Солов ьева «выше человека и внешней природы», для нас важно другое: наряду с тео логическими конструкциями и бесплотным мистицизмом он вынужден пользо ваться для построения своей концепции земными теоретическими материал ами своего времени», причем даже взятыми напрокат у критикуемых им позит ивистов и социалистов. Вынашивание Соловьевым «исторических пролегомен» потребовало от него примерно пятилетнего (1873-1877) подготовительного периода, необходимого для к ритики утвердившихся в России с 60-х годов идей позитивизма и социализма, а также достижений исторической науки. Этот период открывается хроноло гически первым сочинением Соловьева - «Мифологический процесс в древ нем язычестве» (1873), где двадцатилетний автор признает научную важность о бъяснения «первобытной языческой жизни человечества, которая составля ет материальную основу всего дальнейшего развития (курсив наш - В.З.)». Ту т же он утверждает, что жизнь «всецело определялась одним началом - рел игиозным верованием», а поэтому объяснение этого начала «объясняет все язычество, а чрез то дает основу для объяснения и всей истории человечес тва». Еще через год, читая в Московском университете вступительную лекцию в ку рс философии, Соловьев защищает необходимость метафизики для историче ской науки, так как последняя, по мнению лектора, не в состоянии «разрешит ь вопрос о смысле истории на основании одних фактических данных» (Соловь ев утверждал, что «фактическая история есть отрывок без начала и конца, н еопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смы сла»). Доказывалось это тем, что историческая наука не может без метафизи ки сформулировать понятие «цельного развития», лежащего в основании пр облемы смысла истории человечества. Наконец, в 1877 г. Соловьев непосредственно приступает к изложению своей «с интетической историософии». Но для этого ему было необходимо сделать са мый широкий критический шаг: дать оценку всей истории человечества ее дв ижущих сил, осуществить критику современного европейского капитализма и идей социализма, чтобы проложить путь собственной концепции. Начало т еоретической работы было заложено в «Трех силах», а окончательное завер шение умственного здания Соловьев осуществил в своих «исторических пр олегоменах», куда текстуально включены многие идеи «Трех сил». По мысли историософа, «от начала истории три коренные силы управляли чел овеческим развитием»: первые две силы «имеют отрицательный, исключител ьный характер», они лишены внутренней целости и жизни, «если бы только эт и две силы управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кро ме вражды и борьбы, не было бы никакого положительного содержания», а поэ тому история была бы лишь механическим движением, определяемым противо положностью этих сил. Первую силу Соловьев наделяет сугубо интегральны ми нивелирующими способностями: она «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в ег о исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие ч астных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы ». Это мусульманский Восток. Вторая сила - полная противоположность первой - она почти безгранично дифференцирует элементы общества, атомизирует и индивидуализирует их до последней степени: «она стремится разбить твердыню мертвого единств а, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельнос ти: под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходны ми точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряе т значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеч енное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смы сла». Это католический и протестант ский Запад.) Соловьеву вторая сила пр етит еще больше первой: «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отде льных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой с илы». Ее преобладание привело бы к распадению человечества на составные стихии: «жизненная связь порвалась бы, и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». Соловьеву импонирует «третья сила». Ее он наделяет примирительной спос обностью. Она «примиряет единство высшего начала свободной множествен ностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечел овеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь (курсив наш - В.З.) ». Все исторические эпохи и культуры разнятся лишь в зависимости от соот ношения действий трех сил, которые всегда осуществляются совместно. Так, современное человечество представлялось ему как совместное существо вание трех культур, «резко между собой различающихся»: мусульманского В остока, западной цивилизации и славянского мира. Все прочие, находящиеся вне указанных цивилизаций, по мнению Соловьева, «не имеют общего значен ия».
Философия существует более 2.5 тысячелетий. Что она сделала для человека за это время? Философия Индии - одна из самых древних. Поэтому было бы разумным начать рассмотрение именно с нее. В древней Индии человеческая личность была подавлена внешней средой. Это была страна рабства, неравенства, разделения на касты. Судьба человека полностью зависела от факта рождения человека, его принадлежности к той или иной касте. Религия носила грубый материальный характер, человек раболепствовал перед богами, от которых зависела его материальная жизнь. И в этой стране были сказаны слова: все есть одно; все особенности и разделения - это видоизменения одной сущности; во всяком существе должно видеть самого себя. Все есть одно - это было первое слово философии, которое возвещало о человеческой свободе и братском единении. Ибо если все есть одно, если при виде любого живого существа я должен видеть себя, то куда девается разделение каст? В дальнейшем из этого утверждения вырос буддизм. Буддизм был философией превратившейся в религию. В буддизме начало всеединства есть начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одно и та же, то человеку незачем искать ее в богах, она заключена в нем самом, а во внешнем мире она действует слепо и бессознательно. Значение буддизма в том, что он впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Человеческий дух выше природного бытия, так как человек может уничтожить его в себе. Человеческая личность находит свободу в отречении от природного бытия. Но это отречение являлось свободой чисто отрицательной, без всякого содержания. Оставляя внешнее, материальное бытие, человек не находил взамен никакого другого и приходил к небытию - нирване. Греческая философия продвинулась в этом вопросе далее. Софистика - это отрицание всякого внешнего бытия и признание верховного значения человеческой личности. Имея ввиду предшествующих философов, искавших бытие вне человека, софисты доказывают, что такого бытия не существует, что человек только в себе может нейти истину. Известный софист Протагор говорил: "человек есть мера всех вещей". Боги в учении софитов утрачивают свое самостоятельное значение. Это означает освобождение человеческого сознания от внешней религии. В буддизме человеческое сознание говорило: "Я (сознание) больше Тебя (бытия), Я могу отречься от Тебя", тогда как у софистов: "Я больше Тебя, Я могу жить вопреки Тебе". Сократ был одновременно софист и противник софистики. Как софист он отвергал господство внешнего факта (материальный мир) над внутренним (духовный мир). Как противник софистики не признавал за свободою личности права господствовать во имя субъективной воли. Свободное от внешности (материального мира) лицо, заменит эту внешность положительным внутренним содержанием, будет жить и действовать по идее общей во всех и внутренне обязательной для каждого. Это идеальное начало, которое должно наполнить личность. Сократ только утверждал, что она есть, а его ученик Платон, определил его суть. Внешнему бытию он противопоставил идеальное бытие (мир идей). Полнота бытия открывается человеку во внутреннем созерцании, мышлении. Человек получает внутреннее достоинство. Теперь он уже имеет на что опереться в борьбе против неразумной внешней действительности. Человеку открываются две противоположности: физическое материальное бытие (дурное) и идеальный (внутренний) мир полноты и совершенства. Эти две сферы так и остаются друг против друга. Эта двойственность примеряется лишь в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, и не уходит из него, а наоборот приходит в мир, чтобы спасти его. Идеальный космос Платона превращается в царство Божие, не равнодушное к материальному миру, а стремящееся воссоединить этом мир с истиной, реализоваться в этом мире. Идеальная личность здесь богочеловек - богочеловек, примиряющий небо и землю. В христианстве истина всеединства осуществлялась в Христе. Большинство людей было пленено этой истиной (внутреннее единство всего силою богочеловеческой личностипоказывается в христианстве как живая действительность; истинно сущее не созерцается только умом, но и само действует) и не могли усвоить ее сознательно и свободно, она (истина) явилась как высшая сила, которая овладела людьми. И христианская идея сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией - католической церковью. Человек освобожденный христианством от власти мира, впал в более глубокое рабство внешней духовной власти. Мистическая философия провозгласила божественное начало самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с богом (церковь стала ненужной). Таким образом религиозное сознание получило свободу. Рационалистическая философия служила развитию свободно-разумной личности. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение божества с человеком.
Божественное содержание должно быть усвоено самим человеком сознательно и свободно, а для этого нужно полное развитие той разумной силы, посредством которой человек может усвоить то, что дает ему бог и природа. Под влиянием философской мысли были совершены религиозная реформа XVI века, политические революции XVIII века. Таким образом была разбита твердыня католической церкви и был разрушен старый политический строй, что способствовало обретению человеком свободы. Однако человек не только разумно-свободная личность, он еще существо материальное. Следовательно человек не может быть полностью свободен если он не признает своей материальной природы, не сроднится с нею. Развитие натуралистической и материалистической философии помогло человеку осознать этот факт и в этом несомненная заслуга философии. Можно отметить следующие достижения философии: 1) освободила человеческую личность от насилия и придала ей внутреннее содержание; 2) низвергла ложных богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений бога; 3) открыла человеку духовное царство; 4) освободило человека в его рациональном и материальном элементе. Освободительная деятельность философии основывается на свойстве человеческой души: не останавливаться на достигнутом, стремиться познать все самому, стремление к более полному внутреннему бытию. Как отмечает автор, именно философия делает человека вполне человеком.
Соловьев В.С.
Исторические дела философии.
Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий. Спрашивается:что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышле-ния,при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и позна-нии,- это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь филосо-фия не для них же одних существует. ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоритические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практичес-кое значение имеют для всех; коренясь в школе,явные плоды прино-сят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всех граждан, содействую прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может, может быть, она, как и чистое искусство, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и ис-кусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей,которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследо-ваний или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и инте-ресное, но непохвальное, а потому эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие бла-га ему дает, от каких зол его избавляет.
Чтобы разрешать этот вопрос не наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.
Начинаю с Востока и именно с Индии не только потому, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной филосо-фией, ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао, но китайская самобытность этого уче-ния подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.
В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средой; это была по преимуществустрана всякого рабства, неравенства и внешне-го обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более ты-сячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т.е. о значении человека как человека, не было сов-сем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фак-том рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими егшо силами, от которых зависела его мате-риальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом жела-ний и молитв арийца являютсяЖ хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.
И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уеди-ненных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения сутьтолько видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.
Все есть одно - это было первое слово философии, и этим сло-вом впервые возвещались человечеству его свобода и братское еди-нение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное ми об-щественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо ес-ли все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам, то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизме-нение единой сущности и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлятьменя,перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для ссуществующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые высказано, получили назва-ние, что значит. Но недолго слово всеединства оставалось сокро-венною тайной, скоро оно сделалось общим достоянием,приняв форму новой религии - буддизма. Если пантеизм браминов был религи-ей, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, филосо-фией, превратившейся в религию. В буддизме начало единства ясно-определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем ее ис-кать в Браме или Вишну, она в нем самом, в его сомосознании она находит саму себя, эдесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как сво-ему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный Бог Брама. Буддизм - в этом его мировое значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность его че-ловеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Вос-токе так подавлялась человеческая личность и в религии, и в об-щесвенном быте, это было смелое восстание человеческого лица про-тив природной внешности, против случайности рождения и смерти. <Я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу пор-вать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобой соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь>. Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для Сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходя-щего из религии грубо материалистической, все существующие явля-лось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый ма-териальный процесс жизни,- и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хо-тения и природного бытия и природного бытия, естественно думало, что отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природ-ного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободной чисто отрицательной, безо вся-кого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от ко-ров Риг-Веды и буддистской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго ито-щило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю Восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.
Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело челорве-чества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального сознания, духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития - начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отп-равлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекооб-разных, в поклонении которым выражалось признание превосходство, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии бо-готворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержа-ние человеческой личности было раскрыто греческой философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов;потому что в предшествующую, предварительную эпоху греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений,следую которым философское знание искало себе содержание вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя. Сущ-ность софистики - это отрицание всякого внешнего бытия и связан-ное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествующих философов,искавших безусловно бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если имели такое, то не могли бы выра-зить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждав-шим, что человек есть мера вещей - существующих, что они сущест-вуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не иск-лючается и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоя-тельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с фаром и увлечением полемизируют против на-циональной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равноду-шием. <Относительно богов, - говорит тот жеж Протагор, - мне не-известно, существуют, они или нет,- узнать это мешает многое - как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни>. Не-возмутимо - презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженого отрицания доказывает полное освобождение человеческо-го сознания от внешней религии.
Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются вся-кое внешнее бытие, и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение признается за человеческой личностью - и буд-дизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом, и достигнув победы перед ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находив-шим форму человечности, победа над внешними силами давалась лег-че, и хотя они после этой победы, также как и буддисты, не нахо-дили никакого положительного содержания для освобождения челове-ческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядка-ми этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темной массой людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от су-ществования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в си-лу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика - это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе си-лу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе само-довольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение лич-ности только субъективное. Для настоящего же объективного осво-бождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы гос-подство идеи. это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа - центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.
Сократ был величайшим софистом и величайшим противником со-фистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно от-вергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете - ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем против-ником софистов, потому что не признавал за свободной личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положи-тельным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и дейс-твовать по идее, общей во всех и по тому внутренне обязательной для каждого.
Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же Пла-тон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бы-тию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил иде-альной бытие, само по себе доброе, прекрасное разумное - не Нир-вану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное со-держание, которым обуславливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное зна-чение принадлежит человеку как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть ку-да уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия - физическое материальное бытие (недолжное или дурное) и идеальный мир истинной сущего, мир внут-ренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии пла-тонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру матери-альных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном пото-ке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет иде-ального солнца, вырывался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человека может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сто-рону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный ду-ализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действи-тельного удовлетворения. Эта двойственность, остающаяся неприме-ренную в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном че-ловечестве и во всем мире лишь как собирательный процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле хрис-тианская истина явилась в среде смешенной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который прдставляется тогдашним ми-ром; и этим хаосом она должна овладеть, употребить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло свершиться в корот-кий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которыми они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши весь внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в ка-толической церкви). Истина облекалась в авторитет, требующий сле-пого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внеш-нее утверждение, церковь не могло внутренне осилить, идеализиро-вать, одухотворить существующих фактических отношений в челове-ческом обществе, и она оставила их рядом с собой, довольствуясь их наружною покорностью.
Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирс-кие отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неизвестной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправды. Предстояла двоякая задача: осво-бодить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нару-шенные, непризнанные лже-христианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось ве-ликое развите западной философии; под господствующим влиянием ко-торого совершены, между прочим, два важных исторических дела: ре-лигиозною реформацией XYI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XYIII века разрушен весь старый строй общества.
Философия мистическая провозгласила божественное начало внут-ри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с божеством - и внешнее посредство церковной иерархии оказалось не-нужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свободу, и христианс-кая истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.
Философия рационалистическая провозгласила права человеческо-го разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй за грубыми стихийными силами, делавшими фран-цузскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; не даром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка возд-вигнул алтарь богине разума.
Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился на самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалом дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для ис-тинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декар-та до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть ус-воено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, пос-редством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.
Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное нача-ло в человеке, которое связывает его с остальной природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого плато-низм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души, - это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная ос-нова для осуществления божественной истины, для воплощения бо-жественного духа. Христианство признает безусловное и вечное зна-чение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтоже-ние, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия - христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции один мысли-тель в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натура-листическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в человеке и мире,- эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстанавливая один из необходимых ее элементов, пренебреженный и отринутый од-носторонним спиритализмом и идеализмом.
Востановление прав материи было законным актом в освободи-тельном процессе философии, ибо только признание материи в ее ис-тинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не признает ма-териальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяго-теет над ним, как нечто чужое, неведомое и невольное.
С этой стороны развитие натурализма и материализма, где чело-век именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное,- развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в кото-ром человек узнал и определил силы своего разумно-свободного ду-ха.
Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного божества. В мире древ-нем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена на-чалом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, филосо-фия освободила человеческое сознание от исключительного подчине-ния этой внешности и дала ему внутреннюю опор, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианс-ком, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменив-шей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее вла-дычество, освободила, выяснила и развила собственное существо че-ловека сначала в его рациональном, потом в его материальном эле-менте.
И если теперь мы спросимp; на че основывается эта освободи-тельная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу ко-торого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с какими извне данными определениями, ни с каким внешним ей со-держанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не сос-тавляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособ-ность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила - разрушительница всех чуждых богов,- эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится,- абсолютную полноту и совер-шенство жизни. Отрицательный процесс сознания вместе с тем про-цесс положительный, и каждый раз, как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,-он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.
Эта двойственная сила и этот двойственный процесс, разруши-тельный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем оп-ределяется его достоинство и преимущество перед остальной приро-дой, так что на вопрос: что делает философия?- мы имеем право от-ветить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждается и бог, и материальная приро-да,- Бог в силу абсолютной полноты своего существа,требующий дру-гого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напро-тив, вследствии скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения,- то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности.
Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма: пусть он не стыдится свое-го свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, за-нимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.
Соловьев В.С. Исторические дела философии // вопросы философии. -1988. -N8. -С. 118-125.
