Латинская патристика. Представления о человеке в латинской патристике

Среди тех, кого католическая церковь признает святыми отцами, одно из самых почетных мест занимает Блаженный Августин. Именно ему она обязана разработкой и наиболее подробной аргументацией концепции взаимоотношения с государством. Но исходные положения этой концепции мы находим у его учителя Амвросия Медиоланского (ок. 340-397). К числу проблем, которые особенно занимали Амвросия (и которые от него перешли к другим вероучителям), следует выделить три главные: сущность Божественной власти, власть церкви и ее взаимоотношение с государственной властью. По мнению И. И. Адамова, именно Амвросий первым из христианских учителей и отцов церкви противопоставил civitas Dei и civitas terrene, т. е. Божественное и человеческое . При этом под civitas terrene он понимал не какое-либо конкретное государство, но земной мир вообще, в котором «царствует» грех. Этот мир, по мнению Амвросия, находится в тесных отношениях с дьяволом и поэтому морально порочен. Наоборот, civitas Dei абсолютно совершенен и нравственно чист. Его составляют силы небесные, а равно люди после смерти (но «не в равной мере»; их окончательная судьба будет определена после второго пришествия Христа).

Церковь существует для спасения души человека, и она объемлет собой весь земной шар. Даже грешники, а также отлученные или отпавшие от церкви могут вернуться в ее лоно, так как вера - это внутренняя, мистическая связь с Богом. В соответствии с Посланием апостола Павла к евреям Амвросий убежден, что церковь объемлет не только ныне существующих на Земле, но и всех когда-либо живших и могущих жить в будущем. Все они равны в вере, но не все равны в своей роли. В церкви есть глаза, или очи, - пророки; зубы - апостолы; «чрево» - верующие, которые подают бедным, и т. д. Амвросий пишет даже о ногах и тех, кто составляет «пяту» (calcanent) церкви. Их единство основано на взаимной любви и безусловной епископской власти. Но церковь непосредственно не принуждает. Это обязанность и право государства, которое должно уважать установления церкви, не препятствовать ее деятельности, не покушаться на ее каноны и имущество . Государи, которые следуют указанным принципам, есть истинные государи, а поэтому Амвросий предрекает им будущую жизнь и блаженство.

Свои взгляды на проблемы власти и государства Амвросий зачастую излагал в проповедях и посланиях императорам Гонорию и Ва- лентиниану II, советником которых он был. Эти послания касались частных вопросов, но со временем приобрели принципиальный характер. Безоговорочно признавая власть императора по отношению ко всем гражданам, он с неменьшей категоричностью возражал против любого его вмешательства во внутренние дела церкви, против любого ущемления ее прав. Амвросий проповедовал: «Император - в Церкви, а не над Церковью; добрый император ищет помощи Церкви, а не отвергает ее». В известном «Письме об алтаре Победы» он призывает к тому, чтобы император с почтением относился к христианству и его защитникам .

Когда умер император Валентиниан II, Амвросий посвятил этому событию специальное Слово, где восхвалял покойного за его отношение к церкви.

Отправными положениями в учении Августина (354-430) были следующие: 1) деление мира на град Божественный и град земной; 2) признание того, что «зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения» . Причина зла - в свободе воли. Деление на два града никоим образом не зависит от форм правления отдельных государств. В земной жизни оба града «переплетены и взаимно смешаны». Небесный град временно, до второго пришествия Христа, «находится в земном странствии». Воплощением небесного града является церковь. Она - это еще не собственно град Божий, но путь к спасению. Ее задача - приуготовление верующих к будущей вечной жизни. Государство же имеет другие задачи - руководить и управлять людьми в жизни земной, поэтому град земной ограничен во времени, а град Божий - принципиально вечен. Град Божий - выше града земного. В государстве живут «по плоти», в церкви - «по духу». Иными словами, в первом живут «по человеку», во втором - «по Богу» . Град Божий и град земной существуют самостоятельно и не должны вмешиваться в дела друг друга. Вместе с тем они связаны между собой, взаимодействуют друг с другом. Христианские властители града земного обязаны защищать церковь и оказывать ей помощь в борьбе с еретиками .

Несмотря на то что церковь стоит выше государства, во всем, что не относится к вере, следует беспрекословно подчиняться государственной власти. В церкви же император - слуга Бога. Здесь император равен подданным. Вне церкви последние должны ему во всем покоряться. Правда, Августин не исключает возможности пассивного сопротивления, когда власть нарушает Божественные заповеди или вмешивается в дела церкви.

• См.: Адамов И. И. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 438.
• В связи с этим напомним, что на основании ряда императорских декретов христианская церковь пользовалась к этому времени весьма широким объемом прав ипривилегий. Назовем среди них право получения имущества по завещанию, в качестведара и государственного пожертвования. В IV в. десятую часть государственной территории составляли земельные угодья церкви. Клир был освобожден от несения муниципальных обязанностей, от поставок провианта, выполнения общественных обязанностей (кроме экстраординарных и почетных) и т. д. С начала IV в. (321 г.) епископамбыло предоставлено право выступать в качестве третейских судей, а с 331 г. - осуществлять обычное судопроизводство. Они могли ходатайствовать за своих прихожан. Позже (с 409 г.) на них была возложена обязанность надзирать за тюрьмами. Христианскиехрамы и жилища клириков пользовались правом убежища (см.: Болотов В. В. Лекциипо истории Древней Церкви: в 4 т. Т. 2. СПб., 1910. С. 104 и след.).

Вершина латинской патристики - творчество Августина, которое в целом ряде отношений можно считать философской кульминацией всей патристики вообще. Появление Августина подготовлено предшествующим развитием христианской мысли и, особенно, латинской традицией. Непосредственными предшественниками Августина были Ила- рий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Медиоланский.

Иларий (ок. 315-368) родился в галльской Пиктаве (ныне Пуатье) в знатной семье. Крестился в 35 лет и в 353 г. был избран епископом. Почти единственный из западных богословов (как поначалу Афанасий -- среди восточных) он не симпатизировал арианству и был сослан во Фригию (Малая Азия). При императоре Юлиане Иларий вернулся на родину. Тринитарные воззрения Илария суммированы в трактате «О Святой Троице», написанном в защиту Никейского Символа веры. Особая заслуга Илария - согласование греческой тринитарной терминологии с гораздо менее развитой латинской и определение принципов перевода греческих терминов: 7ipocrco7iov, "ожхутастц и огхна латинскими persona, substantia и essentia.

Известный ритор Марий Викторин обратился в христианство уже в зрелом возрасте (ок. 355). Знаток неоплатонизма, он во многом содействовал его утверждению на латинской почве. Главные сочинения Викторина - «О Троице против Ария», комментарии на Послания ап. Павла, переводы и комментарии «Введения» Порфирия, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля - отличаются высокой теоретичностью. Неоплатоническая диалектика ипостасей прилагается в них к учению о Святой Троице. Прежде всего это касается проблем едино- сущности и троичности Бога, которые Викторин решает с помощью неоплатонической теории эманации. Бог - полнота бытия, избегающая прочих определений. Рожденный от Бога Логос есть источник жизни и движения, творец мира. Энергия Логоса тождественна Святому Духу.

9 История философии, кн. 1

Конечные вещи причастны не запредельной Божественной сущности, а только ее энергии. В трактатах Викторина намечено учение о предопределении, которое приобрело большое значение у Августина.

Амвросий, епископ Медиоланский (ок. 340-397) родился в христианской семье (отец его был префектом Галлии) и получил юридическое образование. Поначалу Амвросий избрал светскую карьеру, занимал крупный пост в Медиолане (Милан). В 374 г. он неожиданно для себя самого был избран епископом Медиоланским и вскоре приобрел репутацию выдающегося духовного авторитета, каким его воспринимал молодой Августин. О твердости и непреклонности Амвросия ходили легенды. Рассказывали, например, что, когда император Фео- досий разрушил Фессалонику, Амвросий закрыл перед ним двери церкви. Основные сочинения Амвросия - «О вере», «О Святом Духе», «О благе смерти», «Об Исааке, или о душе», «Шестоднев» (в большинстве своем - талантливые проповеди) - показывают хорошее знакомство с неоплатонизмом; вместе с тем они свидетельствуют о нравственно-практической ориентации всей мысли Амвросия. В «Шес- тодневе» он развивает традицию Василия Великого и использует аллегорический метод для толкования Писания. Трактат «Об обязанностях священнослужителей» написан под несомненным влиянием Цицерона и стоической традиции.

Деятельность Илария, Мария Викторина и Амвросия, способствовавшая развитию латинской теологии и теологической лексики, укоренению неоплатонических идей, подготовила появление Августина.

Аврелий Августин (354-430) родился в Тагасте (Северная Африка), получил хорошее риторическое образование п испытал большое влияние матери-христианки.

Августин был натурой впечатлительной и тонкой, но вместе с тем порывистой и энергичной. Поначалу он избрал для себя риторическое поприще и думал о карьере адвоката. В молодости ему пришлось пережить увлечение манихейством (дуалистическим учением, напоминающим гностицизм). Со временем, однако, внутренние перемены и внешние обстоятельства привели Августина к христианству. В середине 80-х годов IV в. он слушал проповеди Амвросия, не без влияния которого вскоре стал христианином. В Медиолане и Риме Августин познакомился с некоторыми сочинениями неоплатоников в переводе Мария Викторина. В 386-388 гг. появились его первые философские сочинения - «Против академиков», «О порядке» и др., - еще очень рассудочные и проникнутые уважением к античной мудрости. Вернувшись в Африку, Августин принял сан священника, а с 395 г. до конца жизни был епископом приморского города Гиппон.

Вероятно, самый универсальный представитель патристики, Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два "полюса" христианства, - традиция Тертуллиана и традиция Оригена. При хорошем знании христианских авторов Августин был осведомлен в греческой философии и особенно ценил платонизм. Далекий от строгого систематизма (в отличие от Оригена, Григория Нисского и даже Мария Викторина),

Августин, тем не менее, подчинял все свои построения одной общей идее - идее личности, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его сочинений - восхождение просветленной личности к Богу, "новый" человек в отношении к Творцу и миру. Все богатство августиновских теорий можно условно разделить на четыре группы.

Первая группа - философская теология, учение о тринитарной структуре абсолютной личности как чистого Я (трактат «О Троице»). Здесь заметно влияние неоплатонизма, особенно в рассуждениях о субстанциальном единстве трех "персон" - Ипостасей Святой Троицы (тринитарная формула Августина: „одна субстанция, или сущность, три Лица" - напоминает формулу Каппадокийцев) и о просветлен-- ном восхождении души к Первоначалу, когда душа не только познает себя, но и очищается. "Истина, - повторял Августин вслед за ап. Павлом, - обитает во внутреннем человеке" (Об истинной религии 39, 72); здесь находит свое обоснование тезис о первенстве веры над знанием. На эмпирически-психологическом уровне трансцендентное единство являет себя как единство ума, памяти и воли в конкретном человеке. Августин предвосхитил знаменитый тезис Декарта: „Я мыслю, значит, я существую".

Вторая группа проблем - моральная личность и ее религиозно- психологические характеристики. Эти проблемы привлекали Августина более всего, и здесь его достижения особенно велики. Проблематика моральной личности рассматривается в диалоге «О свободном решении», «Исповеди» (с которой начинается жанр психологической автобиографии), комментариях на Послания ап. Павла и целом ряде трактатов 20-х Годов V в. Вместе с неоплатониками Августин понимает зло как отсутствие блага и толкует его в чисто моральном смысле. Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является злая воля. Рационалистическая этика долга, разработанная в диалоге «О свободном решении» и других ранних трактатах, сменяется у позднего Августина концепцией благодати и предопределения. Адам, совершив грех по своей воле, стал смертным и утратил способность самостоятельно возвышаться к добру. Человечество, носитель первородного греха, нуждается в помощи свыше для исполнения своего долга. Борьба внутренних мотивов и поиски благодати описаны в «Исповеди» - произведении высоких художественных достоинств и уникальной для своего времени психологической глубины. Благодать несоизмерима с человеческими заслугами; она дается на непостижимых основаниях тому, кто избран и предопределен к спасению. Высшие решения нельзя понять: в их справедливость можно только верить. Эти мысли, воспринятые впоследствии Лютером, делают Августина предшественником протестантской этики. А если мы учтем, что этика протестантизма способствовала зарождению "духа" капитализма, нам лучше будут понятны масштабы влияния Августина на европейскую цивилизацию.

Третья группа проблем - теология и антропология в их историческом измерении. Путь к новому человечеству, эсхатология, учение о церкви и государстве - предмет обширного трактата «О Граде

Божием». Град земной и Град Небесный (тождественный Незримой Церкви) - это символическое выражение двух видов "любви": эгоистической любви к себе и бескорыстной любви к Богу. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает "невозможность грешить". Так в философский обиход вводится идея морального прогресса. Сообщество праведных и будет тем Градом Божиим, который не от мира сего. Реальные земные государства Августин признавал лишь родом необходимого зла. Цель истории свершается не на земле.

Наконец, четвертую группу проблем составляет то, что мы называем христианской герменевтикой. Здесь Августин развивает традицию Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность "знаков", имеющих теологическое, историческое, моральное значения. Способы их толкования - тема трактата «О христианском учении», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». К числу герменевтических средств Августин относит и так называемые свободные науки: риторику, диалектику, музыку, математику.

Августин создал целостное и завершенное (хотя и не очень стройно изложенное) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

Из современников Августина должен быть упомянут многогранный и плодовитый писатель Иероним Стридонский (ок. 340-420). Иероним сост?вил обширные комментарии почти на все Писание, опираясь в основном на труды Оригена (многие из которых он перевел на латинский язык). Перу Иеронима принадлежат многочисленные полемические трактаты, в которых опровергаются различные ереси. Основные достижения Иеронима - исторический труд об отцах церкви первых четырех веков («О знаменитых мужах») и перевод Писания на латынь - так называемая Вульгата, - признанный Западной церковью образцовым.

Формирование средневековой философии. Латинская патристика Майоров Геннадий Григорьевич

Глава четвертая. ЛАТИНСКАЯ АПОЛОГЕТИКА

Богословская апологетика Предметом Богословской апологетики являются преимущественно основные христианские истины веры и жизни. Однако, в отличие от Догматического и Нравственного богословия, рассмотрение и обоснование их дается, исходя не из авторитета Священного

Историческо-философская апологетика Этот раздел апологетики охватывает очень широкий круг проблем исторического и, главным образом, философского характера. Исторический аспект включает в себя вопросы происхождения религии и ее видов, возникновение христианства,

Естественнонаучная апологетика Основная задача данного направления апологетики заключается в том, чтобы на основе наблюдаемой и познаваемой целесообразности устройства мира побудить человека к размышлению о ее Первопричине. Фактически, стержневой идеей

ИСТОРИЧЕСКАЯ АПОЛОГЕТИКА Задача исторического аспекта - показать, что христианство действительно реально. Что такое христианство? Христианство - это религия, утверждавшая реальность исторических событий, описанных в Евангелии. Прежде всего, реальность исторических

IV. Апологетика Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная

Политические перспективы: Латинская Америка Преемники св. Павла всегда были нашими отцами, однако война сделала нас сиротами, подобными потерявшемуся агнцу, тщетно взывающему к своей матери. Сейчас нежная мать нашла его и вернула в стадо, а мы получили пастырей,

§58. Латинская патриархия Преимущества Римского патриарха в сравнении с патриархом Константинопольским явились в то же время ведущими причинами возникновения папства, о котором мы теперь поговорим подробнее.Нет сомнений, что возникновение папства было результатом

§115. Латинская поэзия Латинские гимны IV - XVI веков имеют больше значения, чем греческие. Их меньше по количеству, но они замечательны в плане безыскусной простоты и истины, а также в богатстве, силе и полноте мысли, в чем более родственны протестантскому духу. С объективно

Латинская гимнография Запад в этот период выдвинул более знаменитых песнописцев Илария Пиктавийского (Пуатьеск. † 367), папу Дамаса († 384), св. Амвросия Медиоланского († 397), блж. Августина († 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г.), Седулия (Coilius Sedulius, перв. пол. V в.),

Латинская гимнография IX–XIV вв. дали много и для латинской гимнографии, ожившей после неблагоприятных для нее течений в VI–VIII в. (см. выше, стр. 304, 334) в лице Беды Достопочтенного († 735 г.; его Liber hymnorum утеряна) и вслед за греческой заменившей теперь древне-классический

Апологеты и апологетика Внутренние споры и борьба с внешними противниками, отличавшие христианство II века, сохранились в характерных работах этого периода - «апологиях» (от греч. apologia - «заступничество, оправдание»), авторы которых вошли в историю как «апологеты».

Апологетика (Apologetics). Слово происходит от греч. корня со значением "защищать", "даватьответ", "оправдываться ", "защищаться по закону ".Вн.-з. время апология (apologia)- формальная юридическая защита (2 Тим 4:16). Апологетика как часть христианской теологии представляет

1. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - М., 2001. - 448 с. Конспект курса лекций по патристике основанный на студенческих записях лекций, прочитанных в Свято-Владимирской Духовной Академии (Нью-Йорк) в 1979-81 гг.
2. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. - М., 2004. - 1216 стр. Доктор церковной истории Н. И. Сагарда (1870 - 1943?) является создателем фундаментального и единственного на сегодняшний день полного курса Лекций по Патрологии в России. Профессор Сагарда впервые в России дал развернутый обзор и анализ литературных и исторических памятников, связанных с возникновением и последующим становлением Христианства. Отличительной чертой его "Лекций" является редкое сочетание строго-научного разбора с ярким описанием живой личности того или иного отца Церкви и обстоятельств, сопровождавших его жизненный путь. Труды проф. Н. И. Сагарда дополняет курс Лекций по Второй кафедре, которую вел в С.-Пб. Д. А. с 1910 года его младший брат, профессор Александр Иванович Сагарда (1883 - 1950).
3. Столяров А. Патрология и патристика (краткое введение) . - М., 2004. - 158 c. Задача этой небольшой книги - ввести читателя в круг основных понятий и проблем, связанных с изучением патристики - теоретического наследия того важнейшего периода истории христианской духовной культуры, который занимает первые восемь веков новой эры. Прежде всего, речь пойдет о взаимном отношении терминов патрология и патристика; на возможном различии их значений и основана структура книги, состоящей из двух разделов. В первом излагаются основные этапы истории патрологии как дисциплины, изучающей патристику, рассматриваются ее методологические и дискуссионные проблемы, приводятся сведения об основной литературе предмета. Второй раздел посвящен самой патристике; здесь речь идет о специфической проблематике религиозного философствования, об основных проблемах периодизации и классификации патристики в связи с ее стилевыми особенностями, а в заключение предлагается конспективный очерк истории основных этапов патристики. Изложение строится в историко-философском ракурсе.
4. Фокин А. Латинская патрология. Том 1. Период первый: Доникейская латинская патрология (150-325 гг.). - М., 2005. - 368 стр. Из Содержания: Начало латинской христианской письменности. Рим и Северная Африка. Основные направления богословия и их представители. Учение о Боге: главные доказательства бытия Божия. Творение и промысел. Критика язычества. Антииудейская полемика и др. Тертуллиан, сохранившиеся сочинения. Святитель Киприан Карфагенский, его учение. О Боге. Определение Церкви. Единство вселенской Церкви. Крещение и миропомазание. Покаяние. Евхаристия. Эсхатология и др. Новациан, его учение. Коммодиан, его учение. Творение, ангелы и человек. Церковные служения и должности. Конец времен и признаки его наступления. Тысячелетнее Царство праведных. Всеобщее воскресение и Страшный Суд. Лактанций, сохранившиеся сочинения, утраченные и не подлинные сочинения.. Особенности богословия и апологетики. Религия и философия, доказательства бытия Божия. Триадология. Единство Отца и Сына. Вопрос о Святом Духе. Второе Пришествие Христа и др.
5. Попов И. В. Патрология. Краткий курс. М.: Московская Духовная Академия, 2007. - 287 с. Конспект курса лекций для студентов Московской Духовной Академии. Будучи доцентом (1897 г.), а затем профессором (1898 г.) по 1-й кафедре Патрологии в МДА, И. В. Попов преподавал в ней с 1893 г. до ее закрытия в 1919 г. После закрытия Академии он с 1919 по 1923 гг. читал курс патрологии на богословских академических курсах в Москве. Лекции охватывают Отцов первых четырех веков.
6. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М.: Мысль, 1979, 2009, 2013. - 431 с. Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе (I - VI вв.). Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно-историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально-политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль зрелого средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция - мыслителей оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада. Одна из немногих книг советского периода по истории философии,где большое внимание уделяется христианскому вкладу в философию.
7. Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика . - М., 2010. - 150 с. В учебном пособии рассматриваются истоки средневековой европейской философии, ее основные типологические черты и проблемы, формирующиеся в первые столетия христианства, дается краткий очерк философско-богословской мысли эпохи патристики (конец I - VIII вв.).
8. Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. М., 2015. 592 с. Учебное пособие по патрологии кандидата богословия священника Михаила Легеева охватывает период святоотеческой письменности Древней Церкви (I-III вв.). Книга построена по принципу хронологического изложения материала. В основе авторского подхода лежит концептуальное видение исторического развития святоотеческой мысли как единого целого.
9. Quasten J. Patrology. V.1-4. - Westminster, Md.: Christian Classics, Inc., 1984-1988. v. 1. The beginnings of patristic literature. v. 2. The ante- Nicene literature after Irenaeus. v. 3. The golden age of Greek patristic literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. v. 4. The golden age of Latin patristic literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon.

Дополнительная литература

1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: Репринт.изд. В 4 тт. - М., 1994.
2. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. - М.: Ладомир, 1995.
3. Гарнак А. История догматов / Сокр. пер. с нем. // Общая история европейской культуры. - Т.6. - СПб., б.г.
4. Казаков М.М. Христианизация Римской империи в IV в. - Смоленск, 2002.
5. Карсавин Л.П. Св. отцы и учителя Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176 с.
6. Касьян М. Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. - М., 2007. - 440 с.
7. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. / Под ред. М.А.Морозова. - СПб.: Алетейя, 2000. - 476 с.
8. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). - Киев: "Путь к истине", 1991. - 614 с. (репринт издания: Брюссель, 1964).
9. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. В 5-ти тт. – М., 2011-2014.
10. Скурат К. Воспоминания и труды по патрологии (I-V века). Яхрома, 2006. – 568 с.
11. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. - T.I: Тринитарный вопрос. - Сергиев Посад, 1906. - 662,11 с.
12. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. - М., 1992.
13. Фокин А. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. – 784 с.
14. Христианство: Энциклопедич.словарь/ Редкол.С.С.Аверинцев и др. - М., 1993-1995.Т.1-3.
15. История средневековой философии. Часть 1. Патристика. - М.: Европейский гуманитарный университет, 2002, 504 стр. Хрестоматия.

3. Источники.

1. Patrologia Graeca, ed. J.P.Migne. Paris.
2. Patrologia Latina, ed. J.P.Migne. Paris.
3. СD-ROM: Patrologia Latina Database. - Alexandria, Cambridge, Paris, Madrid: Chadwyck-Healey Inc., 1992-1995.
4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866-
5. Corpus Christianorum. Series Latina. - Turnhout: Brepolis, 1953-
6. Clavis Patrum Graecorum, ed. M. Geerard. 5 vols. - Turnhout: Brepolis, 1974-1987.

Глубокое и подлинно научное изучение курса возможно лишь при условии постоянного обращения к источникам. Благодаря средневековым переписчикам, сохранилось значительное количество рукописей святоотеческих творений в различных собраниях, библиотеках и архивах при монастырях, крупных архиерейских кафедрах, средневековых учебных заведениях. Большая часть манускриптов датируется временем после X века, хотя существуют и тексты более раннего времени. Очевидно, что далеко не все творения сохранились до настоящего времени. Часть их была по разным причинам утеряна, и сведения о них получены по упоминаниям о них или цитатам из них в сочинениях других авторов.

Издание произведений отцов церкви и других христианских авторов в подлиннике и переводах началось сразу же после изобретения книгопечатания. Самыми авторитетными и используемыми в научных кругах до настоящего времени являются следующие серийные издания: Patrologiae cursus complectus: Series Graeca, Series Latina, ed. J.P.Migne. Paris. Cобрание сочинений христианских авторов, включающее 221 том на латинском языке и 161 том на греческом, изданное под редакцией аббата Миня в 1844-1855 годах, в 1862-1865 опубликованы указатели. Охватывает период примерно в тысячу лет – с конца II по начало XIII века и включает литературу всех жанров: богословские труды, агиографию, поэзию, историческую и научную литературу, переписку, материалы соборов, различную документацию. В издании есть и серьёзные недостатки. Хронологический принцип выдержан не полностью, труды некоторых авторов помещены сразу в несколько томов, включены и заведомо апокрифические сочинения.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vindbonae: Geroldi, 1866- Издание Венской Академии – более совершенное в научном отношении, чем издание Миня, и продолжающееся до сих пор. Тексты издаются на основе имеющихся манускриптов, учитываются разночтения, используется очень основательный научный аппарат. Издание охватывает авторов со II по VIII вв.

В Париже с начала XX столетия публикуется издание Patrologia Orientalis, содержащее публикации и переводы отдельных произведений и памятников церковной литературы Греческой и других Восточных Церквей (Коптской, Армянской и др.).

В России переводы произведений отдельных Отцов и других христианских авторов на русский язык в основном осуществлялись при Духовных Академиях с середины XIX века и до прекращения деятельности Академий в советские времена. С 1990-х годов работа над переводами в духовных школах возобновилась. Отдельные произведения в последние годы были переведены светскими учеными и снабжены научным аппаратом. Эта работа продолжается и в настоящее время, хотя она весьма далека от завершения.

Источники и исследования в Интернете (Рунете)

Со второй половины 1990-х гг. происходит бурное развитие Интернета и особенно "Всемирной Паутины" (World Wide Web). Интернет стал не только неотъемлемой частью современной цивилизации, но и невиданным до сих пор хранилищем всех знаний, накопленных человечеством за всю историю его существования. Но мало того, что Интернет является хранилищем знаний. Современные технологии делают их легко доступными из любой точки земного шара, снимая едва ли не все ограничения и превращая получение знаний, информации и обработку ее в любых объемах в увлекательный процесс. Для миллионов исследователей многие источники и публикации стали легко доступными из любой точки земного шара с помощью компьютера, подключенного к Интернету. В начале XXI века, как количество участников этой сети, так и объем информации, поставляемой ею, растет буквально с каждым днем. Разумеется, определенная доля этой информации приходится на античный мир и раннее христианство.

Самым значительным иностранным Интернет-ресурсом, содержащим огромное количество текстов древних христианских авторов на различных языках, то есть электронные версии едва ли не всех печатных изданий, является портал Documenta Catholica Omnia (http://www.documentacatholicaomnia.eu /). Этот ресурс позволяет найти в оригинале сохранившиеся тексты практически всех отцов и учителей церкви и церковных писателей.

В последние годы появились электронные библиотеки, содержащие публикации текстов античных и раннехристианских авторов в переводе на русский язык. В основном эти тексты отсканированы с известных печатных изданий. Среди русскоязычных сайтов и электронных библиотек выделяются следующие.

"Философская библиотека средневековья" (http://antology.rchgi.spb.ru) является собранием позднеантичных и средневековых авторов на сайте Русского Христианского Гуманитарного Института и включает собрание текстов христианских авторов, библиографии и публикаций о них. На сайте представлены: Св. Климент Римский, Св. Игнатий Антиохийский, Св. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский, Евсевий Кесарийский, Св. Амвросий Медиоланский, Св. Августин Блаженный, Боэций. Сайт содержит галерею средневековых миниатюр, латино-русский словарь философских терминов, библиографический каталог.

"Библиотека Якова Кротова" (http://www.krotov.info) представляет обширнейшее собрание христианских текстов, библиографии, исследований, включая историю античного христианства.

"Восточная литература" (http://www.vostlit.info /) содержит множество позднеантичных и средневековых исторических источников Востока и Запада.

"Христианский портал mstud" (http://mstud.org /) представляет собой собрание материалов для изучения данного курса и других церковных дисциплин. Основные разделы включают литературу (тексты сочинений святых отцов, учителей церкви и церковных писателей прошлого и современности) и конспекты (сведения о конкретных персонажах христианской истории, информация, которая связана с определенными географическими названиями; сведения, связанные с конкретными датами Церковной истории).

Наряду с перечисленными Интернет-ресурсами, количество и содержание которых постоянно расширяется, существует множество частных сайтов, создаваемых школьниками, студентами, любителями античности и поклонниками христианства. На этих сайтах можно встретить и источники, и публикации, и интересные материалы, но нередко представление этой информации не является качественным и достоверным, поэтому к такого рода ресурсам следует относиться с известной осторожностью. В связи с этим, научной общественностью выработываются определенные критерии оценки публикаций источников и исследований в Интернете. К таким критериям, на наш взгляд, следует отнести:

1. Наличие авторства веб сайта и возможностей связи с его автором или авторами (электронный или почтовый адрес).
2. Наличие ссылки на печатный текст при публикации источника или указания на ресурс Интернета, с которого скопирован данный текст.
3. Наличие научного аппарата в публикуемых в Интернете исследованиях.
4. Указание на авторов переводов текстов на русский и другие языки.
5. Оформление текстов: разбивка на главы и абзацы, наличие ссылок и комментариев, перечней литературы и научных публикаций источников.

4. Предмет и задачи патристики.

Среди прочих богословских дисциплин патристикой (или патрологией) называется дисциплина, занимающаяся изучением творений святых отцов Церкви. Когда говорят об отцах Церкви, то обычно имеют в виду великих богословов, таких, как, например, свв. Игнатий Антиохийский, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Григорий Палама, - святых, чьи учения и имена прочно вошли в православное Предание.

С другой стороны, столь же неотъемлемой и неизбежной частью истории христианской мысли являются и такие личности, как, например Ориген - еретик, но, однако, великий христианский мыслитель богослов. Хотя Ориген и не был отцом Церкви, но без знания его учения невозможно понять логику развития христианского богословия первых пяти веков, так как его учение лежит в основе всех основных течений восточной православной мысли того времени.

Термин "патрология" (т.е. "учение об отцах Церкви") был впервые употреблен протестантским ученым Й. Герхардом (J. Gerhard; ум. 1637), написавшим сочинение под названием "Патрология, или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви," которое увидело свет после его смерти в 1653. Уже в этом названии намечаются характерные черты зародившейся науки, являющейся одновременно и наукой церковно-исторической, и наукой богословской. Ее предметом становится изучение жизни, творений и богословия отцов и учителей Церкви, которое, естественно, предполагает понимание культурно-исторического и церковно-исторического контекста, определявшего во многом житие и миросозерцание того или иного святого отца и церковного писателя. Поэтому патрология находится в неразрывной связи с рядом исторических и богословских дисциплин, прежде всего, с историей Церкви.

Также в XVII в. появляется термин"патристика"- практически одновременно и у католических, и у протестантских писателей.

Грань между патристикой и патрологией разные исследователи (православные, католические, протестантские, светские) определяют по разному. Распространенной является точка зрения, что патристика первична, а патрология вторична, то есть первая содержит основополагающие истоки христианской мысли и доктрины, а вторая - описывает их.

Патрология и патристика, по мнению некоторых авторов, представляют собой различные богословские дисциплины. Согласно архим. Киприану (Керну), для патрологии важно изучение личности и жизнеописания церковного писателя, составление каталога его произведений, установление их подлинности, выяснение возможных влияний или заимствований. Патрология – историческая наука, она теснейшим образом связана с историей Церкви. Для патристики же важно систематическое изложение догматических и иных богословских воззрений церковных писателей, она направлена на историческое изложение богословских систем.

Н.И. Сагарда, например, считал патристику по преимуществу наукой богословской, которая "собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее можно определить, как систематическое изложение заимствованных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не дает образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, опуская биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по основным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного религиозного учения.

Патристика (от греч. патер, лат. pater - отец) - философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных вождей христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества. (Материал из Википедии - свободной энциклопедии)

Патристика - термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1 - 8 в., - т.н. отцов церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного "отца": древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый - одобрение церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной т.зр. составной частью П. являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а "отцом" может быть назван почти всякий автор первых веков христианства. "Философский энциклопедический словарь" .

Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление патристики на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на Восточную (включая периферийные ветви - сирийскую, армянскую, коптскую) и Западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть теологических новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматико-церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, внимания к этико-антропологической проблематике на Востоке (Немесий, "каппадокийцы" - Свв. Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский) и вкуса к метафизике на Западе (Викторин, Иларий, Св. Августин); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке.

5. Патристика и философия.

В широком смысле патристика - доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и античного литературно-философского наследия. В отличие от античной философии, патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и становится корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым разными авторами с различной глубиной.

Основополагающая константа патристики иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) - господствующая церковная норма, корпоративный авторитет - личный авторитет отдельного "отца". Патристика в большинстве отношений соответствует понятию религиозной философии, которая по основным посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии - теологии, а по рациональным методам - "чистой" философии.

Таким образом, источники оформления патристики - античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также теизма, креационизма, телеологизма и др.) - с другой. Диаметрально противоположные оценки специфики культурной конвергенции ("эллинизация" христианства - Гарнак; "христианизация" эллинизма - Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент патристики заметно превалирует над рационально-рефлексивным.

Со времени А. Гарнака стало обычным рассматривать антично-средневековое христианство и всю его культуру как сплав библейско-иудаистических и эллинистических элементов, т. е. видеть их как бы двумерными, двуедиными. В отношении же эпохи перехода от античности к средневековью следует говорить о двуединстве и в более широком смысле, а именно в том смысле, что каждый культурный феномен этой эпохи принципиально двумерен: он может измеряться, во-первых, по запаздывающим критериям античности, во-вторых, по опережающим критериям средневековья. Под этим углом зрения только и можно решать вопрос о регрессе или прогрессе философии и патристики этого времени. Например, сращение философии с теологией и мистикой в патристике и поздних языческих школах по запаздывающим критериям классической античности было явной деградацией и упадком, но по опережающим критериям классического средневековья теологизация философии и через это приспособление ее к новым, "церковным", условиям культуры были явлениями прогрессивными. Не нужно забывать и того, что обратной стороной теологизации философии была философизация и рационализация теологии. Эту важнейшую для средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика, авторитет которой в этом и других вопросах был для средних веков наивысшим после авторитета Священного Писания.

Патристику не следует квалифицировать как "переходное звено" между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы. Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики.

В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика была зависима от античных культурных стереотипов, которые оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности. Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики: в эпоху патристики отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как "христианскую античность" в отличие от схоластики как "христианского средневековья" (Трельч).

6. Периодизация.

Основные этапы истории патристики в схематическом изложении (Столяров А.):

I. Протодогматический период (II-III вв.)

• Апостольские отцы, апологеты и христианские гностики II в.
• Теологические учения конца II - III вв.

II. Зрелая патристика эпохи расцвета. Начало и становление догматики (IV-V вв.)

III. Поздняя патристика. Завершение догматического развития (VI-VIII вв.)

Исторически традиционно проводят следующее деление (Материал из Википедии - свободной энциклопедии ):

1. Апостолические отцы, примыкающие непосредственно к апостолам.
2. Апологетические (защищающие) отцы II в., пытавшиеся, в частности, доказать совместимость христианского учения с греческой философией, причём иногда они представляли христианство в виде новой философии (Юстин, 100-167, затем Афинагор, вторая пол. II в.). Ко II в. относится спор с гностиками, на позиции которых переходит Тациан (вторая пол. II в.). Завершает этот период Тертуллиан.
3. III в. и нач. IV в. характеризуются первыми попытками систематизации в области теологии и выдвижением вопроса о Христе, породившего многочисленные попытки его решения. Противоречащие друг другу положения воплотились, с одной стороны, в тезисе Св. Афанасия (295-378), утверждавшего, что Христос божествен, а с другой - в отрицании Арием его божественности. В то время как философия Климента Александрийского была ещё не систематизированной, Ориген, заимствовавший из греч. философии её понятия и в значительной мере соглашавшийся с идеями неоплатоников, создал первую теологическую систему христианства.
4. 4. В IV в. и нач. V в. христианство впервые начинает исследовать свою историю. Догмат о Троице получает вскоре свою окончательную формулировку. Евсевий Кесарийский, склонявшийся к арианизму, написал первую историю церкви и её догм; он утверждал, что Платон и вообще греческая философия оказали влияние - через Ветхий Завет, в частности, - на Моисея. Три великих каппадокийца, находившиеся под влиянием Платона и Оригена, занимались систематизацией теологии в противовес арианизму.
5. С кон. IV в., т. е. с завершением процесса формулирования догм и с усилением церкви, уже резко бросается в глаза церковно-политический характер патристики. После Илария Пуатье, "Афанасия Запада" (310-367) и Св. Амвросия Медиоланского, "латинского Филона" (340-397) Св. Августин Блаженный ставит на первое место практическую церковную теологию и её претензии на руководство душами и святое посредничество. Своим учением о божественном государстве ("граде Божием") он закладывает фундамент исторической метафизики.

К началу XX в. было принято негласное правило заканчивать патристику на Западе папой Григорием Великим (VI в.), а на Востоке - Иоанном Дамаскиным (VIII в.).

Исторические личности и представители мировой культуры

Прилагательное латинская приложенное к слову патристика указывая на то внешнее обстоятельство что церковные писатели о которых пойдет речь пользовались преимущественно или только латинским языком вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей более существенным образом характеризующих описываемое явление коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какойто степени переход из одной культурной реальности в другую. Движение это происходит не только в пространстве но и...

Тема 6. Латинская патристика IV - V вв.

(сокращенный текст лекции)

Прилагательное "латинская", приложенное к слову "патристика", указывая на то внешнее обстоятельство, что церковные писатели, о которых пойдет речь, пользовались преимущественно (или только) латинским языком, вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей, более существенным образом характеризующих описываемое явление, коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какой-то степени переход из одной культурной реальности в другую. В данном случае мы движемся с Востока (греко-сиро-коптского) на Запад (латино-кельто-германский). Движение это происходит не только в пространстве, но и во времени: IV век - "золотой век" восточной патристики, трудами прежде всего восточных отцов был выработан собственный "словарь" христианского богословия, того богословия, в котором прежнее любомудрие прочно заняло служебное положение, и которое занималось тем, что, решая вопросы догматики, перетолковывало на христианский лад понятия античной философии. В этом смысле латиняне опять были вынуждены идти на выучку к опередившим их "грекам", т.е. осваивать грекоязычную христианскую философскую терминологию. Однако, схема учителя-ученики не срабатывает, она весьма приблизительна, если не просто неадекватна, по той причине, что, как правило, самые крупные представители латинской патристики этого периода по своему образованию (чаще всего они - риторы), жизненному опыту и обстоятельствам (здесь наиболее яркие исключения - Амвросий и Августин) - столь же "западные", сколь и "восточные", а равно и потому, что лишь недавно (Миланский эдикт Константина - 313 г.) христианство стало официально разрешенной религией, оно еще было единым как ортодоксальное, противостоящее ересям (в этом плане оно едино задним числом), и христианские мыслители обеих частей империи (юридически этот раздел оформился только к концу века) безусловно числили себя учениками одной богооткровенной истины, явленной в Иисусе Христе, в Священном Писании, переданной апостолам и хранимой церковью. Само слово ортодоксия (православие) в текстах христианских писателей означало веру всей церкви в противовес гетеродоксии, "инославию", еретиков и правым это "славие" было признано, как сказано, задним числом, в свете позднейшей церковной истории; "патристикой" же, прежде чем это слово вошло в название главы учебника по истории средневековой философии, именовалась богословская наука, систематически излагающая учения святых отцов, тогда как патрология занималась биографическими и критико-библиографическими исследованиями их жизни и творчества. Зачатки патрологии усматривают в "Церковной истории" Евсевия Кесарийского, но первым собственно патрологическим сочинением считается "О знаменитых мужах", принадлежащее как раз одному из западных отцов, автору латинского перевода Библии, знаменитой Вульгаты, Софронию Аврелию Иерониму Стридонскому (340/50-420), который написал его, желая сказать, что вопреки тому, что говорили противники христианства 1 - Кельс (автор "Правдивого слова", с которым спорил еще Ориген), Порфирий, Юлиан и другие, христианство - не религия невежд, и многие ученые мужи были христианами. Переведенный на греческий, этот труд стал известен и на Востоке.

Конечно, почти тысячелетнее (схизма 1054 года) раздельное существование православия и католичества накладывает определенный отпечаток и на предшествующую историю церкви, заставляя делать упор на "особенностях" восточного и западного христианства. Но поверх всех особенностей существовала общность, продиктованная общностью задач и вопросов, встававших перед христианскими авторами той эпохи. Более того, со сходными задачами сталкивались и их оппоненты - язычники. Речь как всегда шла об образовании в самом широком смысле и применительно к самым различным областям, об образовании как насущной задаче приведения некоторого наличного хаотического состояния к единству "образа", т.е. к форме, и, соответственно, об источнике той власти, которая превращает хаос в порядок. Условия этой извечной задачи оказываются, однако, каждый раз другими, и решения должны находиться каждый раз новые. Время распада империи и варварских завоеваний, когда данностью и фактом стало катастрофическое отсутствие порядка, задало свой идеал, 2 доказавший свою жизненность и эффективность, идеал аскетического отрешения от мира, которое парадоксальным образом наделяло аскета-отшельника властью над миром, сообщало ему "авторитет". 3 Христианство победило благодаря своей радикальной "неотмирности", и в качестве культа, постепенно становившегося государственным, должно было как-то сохранять эту неотмирность. Сохраняло оно ее разными путями: прежде всего оберегая ритуальное священнодействие (таинства) от истолкований, искажающих его суть и так или иначе "разумно обосновывающих". Так, главной ересью IV века и на Востоке и на Западе оказывается осужденное еще Никейским собором (325г.) арианство. Пример арианства и истории борьбы с ним хорошо показывает, что использование в принципе чуждого религиозному учению философского словаря (слово "сущность" в догмате о "единосущии"), сложившегося внутри совсем другой традиции (тема "Афин и Иерусалима") некоторым образом было церкви навязано, ведь само христианское учение явлено целиком и полностью и в развитии не нуждается, но зато оно нуждается в охранении, а значит, ему нужны ученые богословы, которые могли бы грамотно - философски грамотно - формулировать догматы, утверждаемые вселенскими соборами.

Среди тех, кто сделал доступными Западу тринитарные учения Востока и способствовал созданию латинской богословской терминологии почетное место занимает канонизированный в 1851 г. как "вселенский учитель Церкви" Иларий Пиктавийский (род. в 315 г., ум. в 367/368г.), епископ Пуатье с 353г. Когда все западные епископы, включая папу Ливерия, подписали при Констанции арианское исповедание, единственным западным епископом, выступившим в защиту Афанасия Александрийского, стал Иларий, за что и был сослан во Фригию. В ссылке он выучил греческий, читал Афанасия и Оригена 4 , там же он написал свое главное сочинение, включающее 12 книг и известное под названием "О Троице", но первоначально называвшееся "О вере" или "О вере, против ариан". В нем предпринята попытка согласования греческой и латинской тринитарной терминологии. Необходимость такого согласования была продиктована двусмысленностью латинских эквивалентов трех основных терминов, введенных отцами-каппадокийцами. Греческое prosopon переводилось как persona, ousia - как substantia, и upostasis - тоже как substantia 5 ""Три ипостаси", пишет прот. И.Мейендорф, по-латыни звучало как "три сущности", вызывая подозрение, что речь идет о трех богах. Поэтому решено было говорить об одной сущности и трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и т. п. ересях". 6 В 361г. император Констанций умер, и с восшествием на престол Юлиана Отступника, который стал восстанавливать язычество, православные епископы, среди них Афанасий и Иларий, получили возможность вернуться из ссылки.

В седьмой книге "Исповеди" (7, 9, 13) Августин говорит прочитанных им в латинских переводах "книгах платоников", Плотина и Порфирия, а в следуюшей книге (8, 2, 3-4) рассказывает о том, кто их перевел, - о знаменитом риторе Марии Викторине, прозванном Африканским. Речь идет об обстоятельствах его обращения, о которых, в свою очередь, поведал Августину духовный отец Амвросия Медиоланского, Симплициан, друживший с Марием Викторином. Марий Викторин, оратор и учитель риторики, уроженец проконсульской Африки, около 340 г. переселился в Рим; он был последователем Плотина, перевел в числе прочего "Исагоги" Порфирия, "О категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, и уже глубоким старцем (в 355 г.) перешел в христианство. Обращение его наделало много шума. Писал против ариан и манихеев. Комментировал апостола Павла. По-видимому, автор приписываемого Боэцию сочинения "Об определениях" (De definitionibus). 7 Под пером Мария Викторина неоплатоническая терминология ставится на службу христианской догматике, но его трактат "Против Ария" казался темным уже Иерониму Стридонскому. 8

Влиятельнейшей фигурой своего времени, оказавшей огромное влияние на Августина, был Амвросий Медиоланский (333-397), епископ Милана с 374 г. Его отец был префектом Галлии и готовил сына к административной карьере, в которой тот преуспел, став префектом Лигурии и Эмилии. В епископы он был избран, будучи только катехуменом, в результате компромисса между православными и арианами; дар проповедника и богослова уживался в нем с административным талантом, который Амвросий употребил на то, чтобы насаждать христианство в Римской империи в законодательном порядке. Его стараниями и вопреки протестам сторонников сенатора Симмаха из римской курии была убрана статуя Свободы, а политика Грациана и его преемников приобрела отчетливо выраженный антиязыческий характер. Когда император Феодосий распорядился, чтобы христиане, разрушившие синагогу в Осроэне, возместили убытки за счет местной церкви, Амвросий обвинил его в покровительстве евреям. Сохраняя лояльность властям, Амвросий умел в нужных случаях (например, при расправе, учиненной Феодосием над восставшими в Фессалониках) дистанцироваться от них или создавать видимость дистанцирования. Из сочинений известен небольшой трактат "О должностях служителей" (De officiis), представляющий собой что-то вроде руководства для священнослужителей, в котором чувствуется влияние Цицерона и римского стоицизма. Книга "О таинствах" содержит проповеди для прошедших обряд крещения. Амвросий твердо придерживался никейского символа и, предваряя размышления Августина на эту тему, говорил о наследственности греха, искупляемого упразднением всей прежней жизни - смертью и воскресением вместе с Христом к новой жизни (крещение). Св.Амвросий написал также "Шестоднев", трактат о Духе Святом, сочинения на этические темы, включающие четыре трактата "О девстве".

Однако наиболее полное представление о латинском "отце" этого периода, при том, что все они попадают в тень, отбрасываемую величественной фигурой Августина, дает жизнь и деятельность уже дважды упомянутого Иеронима Стридонского. Он был родом из Стридона в Далмации, из зажиточной христианской семьи, образование получил в Риме, побывал в Аквилее и Трире и в 373 г. отправился на Восток. В Антиохии Иероним познакомился с Аполлинарием, будущим ересиархом, решив стать монахом, удалился в Халкидскую пустыню, жил отшельником, выучил еврейский и греческий языки, приобрел известность как богослов. Там, в пустыне, и слышался ему укоряющий голос: "Ты не христианин, ты цицеронианец..." Был рукоположен в священники "староникейским" антиохийским епископом и сам придерживался староникейского православия. Во время Второго Вселенского собора (381г.) он находился в Константинополе, где слушал Григория Богослова и Григория Нисского, при этом обвиняя первого в недостаточно православных взглядах. 9 Плодом его ученых занятий стали жизнеописания восточных монахов, перевод на латынь "Хроники" Евсевия и проповедей Оригена на книги пророков Исайи и Иеремии, а также латинский перевод "Книги о Св. Духе", единственного дошедшего до нас именно благодаря переводу Иеронима труда Дидима Слепца (310-395), преемника Афанасия Великого по управлению александрийским огласительным училищем, ради уроков которого Иероним посещал Александрию. 10 Будучи, как и Дидим, преданным почитателем Оригена, хотя и не оригенистом, Иероним стал свидетелем разгоревшегося спора сторонников и противников Оригена. Из Константинополя Иероним в сопровождении антиоригениста Епифания Кипрского отправился в Рим, где папа Дамас сделал его своим советником. В Риме вокруг него собрался небольшой аскетический кружок набожных вдовиц и дев, любивших ученые разговоры, они учили еврейский и греческий языки и делали переводы из Библии. По смерти Дамаса Иероним перебрался жить в Вифлеем, помогавшие ему в переводе Библии вдовы и девицы разместились по окрестным монастырям, подспорьем в их работе над переводом Библии служили "Гекзаплы" Оригена. (В XVI веке Тридентский собор признал Вульгату единственно церковным переводом). Когда один из учеников и друзей Иеронима Руфин, известный своим переводом на латынь "О началах" Оригена, вынужден был отречься от Оригена, Иероним написал трактат "Против Руфина". Сочинения о еврейской топографии (переработка "Ономастикона" Евсевия) и о еврейских именах (переработка Филона с опорой на Оригена) были написаны в помощь толкователям Библии. Содержание догматических трудов Иеронима - преимущественно полемическое. Вопросы христианской этики разъясняются главным образом в посланиях.

Итак, как о том свидетельствует даже беглое перечисление известных фактов и обстоятельств жизни самых крупных представителей латинской патристики IV века, старших современников Августина, о каких-то характерных отличиях именно латинской патристики этого времени можно говорить, лишь не упуская из виду общности проблем, вопросов, тем и задач, стоявших перед всеми и разбиравшихся всеми христианскими писателями и деятелями, как восточными, так и западными. Общность же этих тем и проблем была задана тем онтологическим переворотом, т. е. прямо-таки тектоническими сдвигами в понимании бытия, которые были и причиной и следствием укоренения в массовом сознании христианской идеи. Что же касается философствующей части общества, то, напомним об этом еще раз, ей приходилось совмещать в голове две вещи почти что несовместные, "Афины" и "Иерусалим", две противоположные онтологии. Одна диктовалась "созерцательным" вопросом о сущности (что это такое?), другая - "экзистенциальным" вопросом о том, как быть и что делать. Первая производила определения, вторая - императивы (заповеди). Первая ставила во главу угла незаинтересованное созерцание, вторая - необходимость поступка. Потому, как мы видели, Ориген, крупнейший христианский мыслитель, в конце концов, и оказался еретиком, что подчинил свое богословие "логосу сущности". Если Бог по своей сущности - творец, он всегда творец и не может не творить. Если в сущности твари заложена свобода, она всегда при ней останется, даже после "всеобщего спасения". Значит, все может вернуться на круги своя... И ведь не кто-нибудь, а именно Ориген усмотрел в свободе человека его богоподобие, посвятив свободе всю третью книгу "О началах", и как раз эту книгу особо оценили отцы-каппадокийцы, включив ее в свое "Добротолюбие". Мы помним, что Оригена "исправил" староникеец Афанасий Великий, думая, конечно, не о том, чтобы исправить Оригена, а о том, как опровергнуть Ария: он разделил, природу (сущность) и волю. Бог-Отец рождает Сына по природе, и потому Сын единосущен Отцу (никакого "субординатизма"), но творит мир по своей воле, значит (этот вывод будет иметь огромное значение для становления новоевопейской науки) творит его, как хочет и каким хочет, а может и вообще не творить. Логос "творения по воле" – это закон поступка. Обращение в христианство - тоже поступок, обращение, в некотором смысле необратимое: нужно "выступить" из себя прошлого, умереть "ветхим Адамом", возродившись в Христе. Речь идет непременно об индивидуальном, личном поступке, решает собственное решение, а не принадлежность роду, народу, хотя бы и избранному. Потому "несть ни эллина, ни иудея". И потому "допускается" зло в мир как цена за свободу. Плоть же, материя, оказывается "этически нейтральной", сама по себе она ни плоха, ни хороша, напротив, скорее хороша. Бог тоже совершает поступок: творит мир и шлет на жертвенную смерть Сына: без благодати спасения нет, что не избавляет человека от необходимости решать самому и поступать самому... Мифологический и философский космос пульсирует, разворачивается из вневременной точки и в нее же сворачивается. Христианский порядок - это порядок истории, 11 истории, конечно, эсхатологической, сводящей концы с концами, но однажды. Вопрос о времени и свободе вырастает из христианской онтологии, основывающейся на идее поступка, и вопрос этот – не специфически «западный», он ставится на Востоке и перенимается Западом, обретая, конечно, при этом – прежде всего благодаря Августину - особенную «западную» тональность.

Августин - отец западного христианства и в узком смысле, и в широком. Фигура Августина является ключевой для всей западной традиции. Его богословие - это переработка античного наследия в духе христианского историзма, или "необратимого обращения" (преображения). Два его главных труда представляют собой, в сущности, две "истории" обращения: личного ("Исповедь") и вселенского ("О граде Божием").

Проповеди Амвросия и общение с матерью подготовили Августина к обращению в христианство, чему немало способствовало также чтение Посланий ап. Павла, переданных Августину духовником Амвросия Симплицианом. Само обращение описано в "Исповеди" (8, 12, 29). Осенью 386 года Августин оставил преподавание и переехал в пригородное имение своего друга, где написал диалоги "Против академиков", "О порядке", "О блаженной жизни". Весной следующего года он вернулся в Медиолан и принял крещение. Он решил вернуться в Африку, но в портовом городе Остии умирает его мать, и Августин почти на год задерживается в Риме, очевидно, там начинает диалог "О свободе воли". 14 С 391 года Августин - пресвитер в Гиппоне, пишет против манихеев, начинает борьбу с донатистами. 15 Умирающий епископ Гиппона Валерий назначил его своим преемником, и зимой 395/96 Августина посвящают в епископский сан. С тех пор Августин делит время между исполнением своих должностных обязанностей и ученой деятельностью. В первые годы епископства он работал над трактатом "О христианском учении", с 397 пишет "Исповедь". Около 399 начинает писать трактат "О Троице", работа над которым растянется на двадцать лет. Считается что идея написания "О граде Божием" возникла у Августина под впечатлением события, потрясшего тогдашний мир, - захвата Рима вестготами Алариха (410г.). Тогда же Августин борется с пелагианством, 16 заканчивает начатые ранее сочинения, пишет "Пересмотры". В этих трудах прошли последние двадцать лет его жизни.

Как известно, после публикации "Рассуждения о методе" Р.Декарт получил письмо от Андреаса Кольвия, в котором говорилось о том, что главное свое положение - cogito ergo sum - он позаимствовал у св. Августина. По получении письма Декарт наведался в городскую библиотеку, взял указанный том "О граде Божием" и нашел там интересующее его место: Si enim fallor, sum (Даже если я и ошибаюсь, то все равно существую). В ответном письме, поблагодарив корреспондента, Декарт выразил удовлетворение по поводу того, что его мысль совпала с мыслью отца церкви, но заметил, что у Августина это положение служит основанием для учения о душе как образе Троицы, он же, Декарт, доказывает с его помощью субстанциальное различие души и тела.

Со времени, когда писал Августин, прошло двенадцать столетий, и вот Декарт увидел в "том же самом" самоочевидном принципе "ошибаюсь (сомневаюсь, мыслю) - существую" нечто иное, чем Августин. В этом различии для нас обретают плоть "эпохальные" образы ума. Но начинаем мы с того, что понимаем и Декарта, и Августина, понимаем, естественно, по-своему, дистанцируясь и от Декарта, и от Августина, и странным образом сближаясь с ними, чему свидетельством - последняя и неоконченная книга Ж.Ф.Лиотара "Исповедь Августина" (1997). Лиотар цитирует: "Труд моей исповеди, рассказа и размышления является моим только потому, что он - твой". 17 Кто этот "ты" для Августина, которого пересказывает Лиотар? Конечно, Бог. Для Лиотара это также Августин, псалмопевец, поэт invocatio, отвечающий вопросами на вопросы, повинующийся требованиям одновременно "ближневосточной поэтики псалма" и философского дискурса. Августина имеет в виду Лиотар, говоря, что мой труд - твой труд. И здесь мы видим что-то важное. Что же? А то, что наши представления об "авторстве" несколько изменились в сравнении с расхожей новоевропейской идеей "творческого субъекта". Ведь не так давно - и у нас эта "недавность" еще в крови - отождествление себя с каким-то автором приравнивалось утрате оригинальности, так называемая "поэтика тождества" считалась принадлежностью прошлого - именно средневековья. По сю пору требование "новизны" предъявляется к ученым сочинениям, представляемым на соискание ученых степеней. Как будто новизна не заключается в том, чтобы как следует понять то, о чем пишешь. А понять - это всегда понять то-же-самое, что уже было понято, оно должно уразуметься само собой, и потому результат никогда не будет тем же самым. Понимание по существу "оригинально", изначально. Оно возвращает к началам. В наше время это возвращение "к истокам" мыслится как "деконструкция". В средневековой поэтике тождества оно означало, что всякая auctoritas, или влиятельность, значительность, властность, исходит от Творца (auctor), и все другие власть имущие суть лишь "держатели авторитета". Что же касается "поэтики творческого субъекта", то ее истоком была романтическая концепция гения.

Августин - одна из тех великих фигур, периодическое обращение к которым и сформировало западную традицию. Дело не ограничивается средневековьем. Попытки понять то, что понял в свое время - тем самым и сделав его своим и временем (т. е. заставив время идти) - Августин, предпринимаются снова и снова, и речь, конечно же, идет в первую очередь о понимании самого времени. Гуссерль приглашает всех, занимающихся проблемой времени, перечитать 11 книгу "Исповеди", где и ставится знаменитый, столько раз воспроизводившийся, вопрос: что такое время? Пока меня не спрашивают об этом, я, вроде бы, знаю ответ, но если хочу объяснить спрашивающему, в чем сущность времени, теряюсь в догадках. 18

В этом пассаже Августина правильно видят некое предварение более обстоятельного разговора по существу. Однако само предварение наилучшим образом выражает суть того, что принято называть "персоналистским историзмом". Как уже говорилось во Введении (I часть), главное не в том, что Августин спрашивает о сущности (что это такое?) времени, - предшественников уже не счесть, или объявляет сущность времени загадкой, заставляющей вообще усомниться в существовании времени: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее - неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет. Все дело в том, что Августин спрашивает о времени риторически . Об этом говорит Поль Рикер в своей замечательной работе 1985 года Temps et Recit (русский перевод "Время и Рассказ", 1998) 19

В патристике - не только западной (у Августина), но и в восточной (в связи с критикой оригенизма и размежеванием с неоплатониками) - необратимость времени один из главных вопросов, поскольку речь идет об основах новой онтологии, отличной от онтологии античной, языческой. Августин проблемы времени не решает, а Декарт о нем почти не говорит, предоставляя ломать голову над подобными вопросами - например, о конечности и бесконечности мира - тем, "кто их и выдумал". И тем не менее, оба они пересотворяют время, каждый свое, сотворяя время новое: один - время западного средневековья, другой - Новое время.

Итак, Августин спрашивает о времени риторически . Спросить риторически вовсе не значит уйти от ответа. Риторический вопрос - это апелляция к конкретной ситуации спрашивающего. Вот он я, спрашивающий о времени "изнутри" времени. И хотя сущность времени от меня ускользает (повторим еще раз, во избежание каких-либо сомнений на сей счет: Августин не решает проблемы времени), без этого спрашивания нет меня самого, ибо душа моя существует только как растягиваемая вот этим самым вопросом, как "растяжение души", производимое вопросом о сущности времени, который (вопрос о сущности времени) и располагает меня во времени . Если я не спрошу о времени, оно застопорится, не сбудется (не сбудусь и я). Истории, т. е. временн о го события, события времени с его началом и концом, не будет. Такой вопрос о времени - это вопрос христианского мыслителя, мыслящего в отличие от античного философа в рамках онтологии, начинающейся с поступка и поступком заканчивающейся.

Почему вопрос о необратимости времени стал одним из главных в христианской онтологии, и почему в связи со временем приходится говорить об онтологии поступка? Потому что только в поступке и через его посредство и обнаруживается эта самая необратимость времени, собственно, само время. И пока онтология не начиналась с поступка, все могло "возвращаться на круги своя". Но "по кругу блуждают нечестивцы...", - скажет Августин (О граде Божием, 12,14). С тех пор круг, оставаясь символом совершенства, символизирует также и совершенство зла (круги Ада у Данте).

Прежде всего, отнесемся со всем вниманием к словам С.С. Аверинцева от том, что именно риторический принцип был фактором преемственности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Новому времени. У С.С. Аверинцева есть небольшая статья, которая так и называется. 20 Эта статья выглядит скромно, но она многое расставляет по своим местам. Риторика в ней рассматривается как коррелят логики. Почему же именно риторический принцип назван здесь фактором непрерывности?

Заметим, речь не просто о риторике, но о риторическом принципе, т. е. о том, что делает риторику риторикой, сообщает ей качество риторичности. Риторика же, как известно, это наука об украшенной речи. (Об этом уже говорилось во вводной лекции, но это было давно, и время напомнить основные моменты). В качестве науки она выявляет что-то необходимое: правила, приемы и нормы красивого говорения. Но "принцип" риторики, т. е. ее "начало" - тот же, что и прочих "практических" наук (по Аристотелю, наук о действии и производстве). В них мы имеем дело с некоторой необходимостью (иначе, какие же они - науки?), но с необходимостью не такой, как в науках созерцательных. Что же это за необходимость, и почему она, опять же, по Аристотелю, "менее необходимость", чем необходимость "созерцательная", теоретическая? Это необходимость выбора , стало быть, возможность как таковая, действительная возможность , почему риторику как науку практическую и называют "логикой вероятного". В науках "о действии" и о "созидании" главенствует необходимость выбора, ведь, действуя и созидая, без выбора не обойтись. Речь можно украсить так, а можно иначе. Как это сделать - в конечном счете решает говорящий. Он знает, как лучше. Почему лучше именно так, он, по большому счету, не знает. И эта необходимость выбора есть, действительная возможность, возможность действия , т. е. действительность свободы .

Эта действительность называется опытом . А опыт - это ловкость и осторожность в действиях, это уверенность, даваемая навыками, но вместе с тем и открытость опыту, даже прежде всего открытость опыту. Опыт повторяется как неповторимый. Идея необратимости времени проистекает отсюда. Решившись на поступок и поступив так-то, нельзя "поступить обратно", можно только отступить, но отступление уже будет "после" поступка, потому что оно - тоже поступок. Точно также, говоря, мы судим , выносим суждение, решаем, например, заговорить или нет, и, решив озвучить собственное решение, уже не можем сыграть обратно: слово не воробей...

В отличие от искусства (techne, ars) риторики, основанного на выборе и решении, т. е. требующего поступков , логос (ratio), обнаруженный философами-созерцателями, ни от каких поступков не зависит, он вечен. Точнее, он атемпорален, поскольку являет собой самое структуру акта выбора или суда-суждения. В этом и состоит мета физичность или созерцательность метафизики. Она предполагает мета позицию по отношению к речам и поступкам, такую позицию, с которой и становится "видна" их необходимая структура или форма. Как таковая эта структура не выбирается . Можно решать, говорить или промолчать, но заговорив, мы уже не вольны решать что-либо о структуре говорения или предикации: мы о чем-то будем говорить что-то, присоединять к подлежащим сказуемые... Если речь, решение, поступок - в какой-то мере наши ("в какой-то мере" здесь означает, что подлинное решение - то, где не мы решаем, а нам решается: наше решение нас "решает", сотворяет), то сущностное строение речи, решения и поступка от нас не зависит, мы его воспроизводим в неизменном виде, может быть, даже ничего не зная о нем. Эта "теоретическая", т. е. усмотренная в созерцании - "теории" - необходимость абсолютна, она исключает какие-либо решения. Просто ее "не обойти", как ни старайся. И о ней можно ничего не знать: ей от этого ни холодно, ни жарко. Этот "необходимый" логос сущего не наследуется, не перенимается, не образует традиции: он - один и тот же во все времена и повсеместно. Именно его в качестве "знания причин" постигли аристотелевы "наставники", вознесясь тем самым над мастерами-ремесленниками. Логос этот есть тот самый вечный "счет" сущего, о котором говорит Платон в VII книге "Государства", где Сократ "на пальцах" объясняет Главкону науку о бытии как науку счета.

Логика преемства - это тоже логика выбора, логика вероятного. Почему мы выбираем такой, а не другой, образ-образец для подражания - нам неведомо; скорее не "мы выбираем", а "нам выбирается"; хотя пост фактум мы стараемся наш выбор обосновать. Напомним, что в сфере практического решает опыт. Риторика всегда учила неповторимости. Риторическая фигура - обязательно находка, иначе она не украшает, а портит речь. Риторико-софистическое образование, полученное апологетами и отцами церкви, обеспечило преемственность при переходе от античности к средневековью.

Риторические навыки - старые мехи, заполняемые молодым вином. Яркий пример - Тертуллиан, сокрушающий эллинскую мудрость по всем правилам античной риторики. Но не просто "мехи": апологет производит "деконструкцию" языческой мудрости, тем самым "конструируя" ее образ - образ отличный от той христианской мудрости, причастником которой он себя ощущает. Деконструкция эта предполагает сдвиги, как было сказано, тектонические. Созерцательная необходимость (логика определения) отходит на второй план по сравнению с необходимостью практической (логикой авторитета). "Теория" оказывается "практичной" в самой своей основе. Когда языческий философ задает вопрос о сущности - Что это такое?, он, как можно предположить, действительно, живет блаженной жизнью ума, мыслящего себя самого, потому что созерцательная позиция для него - наилучшая. Он, действительно, в стороне от этого "что", на которое он указует: - "вот это" (копошащееся, дергающееся, мельтешащее сущее). Он "знает причины". Христианский богослов, живущий по логике авторитета, спрашивает риторически; прежде, чем спросить, он "взывает" (поэтика invocatio) к Первоначалу, поскольку ошибиться, значит, впасть в грех. Моя судьба зависит от решения, и оно будет в той мере моим и правильным , в какой я отказался от себя, тем самым впервые став собой самим (христианское "обращение", из которого и проистекает необратимость земного времени).

Вопрос "Что это?" отходит на второй план: на первом - "Что я должен делать? Как быть?". Созерцательный вопрос о сущности оказывается вторичным в сравнении с "демиургическим" (ремесленным) вопросом. Это онтологический сдвиг, иное понимание бытия. Бытие (твари) начинается с императива. Согласно Ансельму Кентерберийскому, для которого Августин - авторитет беспрекословный, творение мира - это "изречение вещей" (rerum locutio). /Fiat, fecit, factum est, - Да будет, сделал и стало, - так говорит о творении один из самых верных последователей Августина в XIII веке Дж.Ф.Бонавентура, 21 оно начинается с языка. Речь, адресованная твари, это также повеление: "делай, не делай!" (заповеди, заветы, передаваемые пророками). И слова, адресованные Творцу, - тоже императивы, но просьбы: "Господи, дай, позволь, помилуй!" И когда нужно спросить что это?", христианский автор памятует о первенстве "императивного бытия" и о вторичности отвлеченного созерцания. Эта память есть личное усилие сосредоточения, внимания (intentio) в противовес "забывчивости", рассеянию (distentio), терминам, которые формально соответствуют неоплатоническим понятиям "исхода" (proodos - эманация, исхождение из единого, рассредоточение) и "возвращения" (epistrophe), но фактически наполняются другим содержанием. Соответственно, взятый у Плотина 22 термин distentio animi - растяжение души - у Августина значит что-то другое. А ведь его риторический вопрос о времени так и звучит: что такое время, не знаю, уж не растяжение ли души? И не так важен ответ, как вопрос, потому что если теоретически время и остается под вопросом, то практически оно несомненно, ведь практика это речь, и все начинается со слова (rerum locutio), и если время существует в речах (а оно там несомненно существует, говорим же мы: было, есть, будет), то этого на первых порах и достаточно. "Именно языковой опыт (курсив мой. - А.П.) в известной мере противится тезису о небытии /времени - А.П./" (мы говорим о времени и говорим осмысленно). 23

Attentio-intentio, внимание-сосредоточение, понимается Августином как непрестанное усилие сосредоточения, ибо "бодрствование" для твари всегда лишь императив, человек не может не спать, даже апостолы заснули. Но спать нельзя: дух бодр, а плоть.., нет, она не плоха, она немощна, и вовсе не от плоти грех, а от свободы, в которой, меж тем, заключено богоподобие человека, почему и зло "допущено" в мир, - все это Августину известно от восточных отцов, хотя бы и фрагментарно. Поэтому бодрствование твари - это всегда лишь меньшая или большая степень рассредоточенности, борьба с рассеянием, т. е. distentio animi, т. е. время. Стяженность человеческой души предполагает ее растянутость во времени между памятью (настоящим прошедшего) и ожиданием (настоящим будущего), неуловимая грань между которыми (настоящее настоящего) свидетельствует своей неуловимостью подлинное вневременное настоящее - божественное бытие. Его образом, образом Троицы, и является растянуто-стяженная человеческая душа. Память сохраняет для нас бытие (esse), внимание производит познание (nosse), ожидание говорит о стремлении, желании (velle). А это и есть образ Троицы, далекий от совершенства совершенного образца – триединства единосущных Бога-Отца, Сына и Св.Духа. 24 Через эту "образность" временящаяся душа укореняется в вечности.

Августин с его вопросом о времени оказывается "между" платониками, которые "знают все", и скептиками, отрицающими существование времени. Вопрошая изнутри времени о времени, он постигает собственную временность, т. е. конечность, которая находит выражение в апории растяжения души, не могущей ответить на вопрос о сущности времени, потому что она сама есть время, его сбывание. Стяженность, сосредоточенность души и есть ее растяжение, distentio и attentio необходимо предполагают друг друга. Аргументация скептиков сводится к тому, что времени вовсе нет. Апоретический стиль размышлений в отличие от этой аргументации "не препятствует достижению некой прочной достоверности", но, с другой стороны, в отличие от стиля неоплатоников достоверность эта неокончательна: она требует все новых и новых аргументов для своего подтверждения, "решение" оказывается неотделимым от аргументирования. 25

Человек спрашивает о многом, в том числе и о сущности, и о сущности времени тоже, и, хотя бы он спрашивал бестолково и заблуждался в ответах, но истинно то, что он существует как спрашивающее и заблуждающееся существо - si enim fallor, sum, ведь "если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться" (De libero arbitrio, III, 7). На вопрос "Существует ли Бог?" (Эводий: Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере) Августин отвечает риторическим вопросом: А сам-то ты существуешь? Очевидно, что ты есть, иначе, если бы тебя не было, это твое существование не было бы для тебя очевидным. Понимаешь ли ты это? Очевидно, да. И если понимаешь, то тем самым живешь, т. е. ощущаешь себя живущим, для чего, конечно, необходимо существовать.

Из этих трех самоочевидных вещей - быть, жить, понимать, какая наиболее ценная? - Последняя, ибо "и камень, и труп существуют", но не ощущают этого, тогда как жизнь - это обязательно самоощущение жизни. Но чтобы понимать, надо и существовать, и жить, значит понимание, разум, венчает творение. Но есть ли что либо высшее разума? Да, сама истина, причастником которой разум и становится, когда что-то понимает. 26

В «Исповеди» и «О граде Божием» Августиново cogito обретает несколько другой вид - тот, о котором речь шла выше: от восприятия внешних вещей, которые - "не Бог", душа обращается к созерцанию самой себя и видит себя саму как образ Божий - триединство esse, nosse, velle.

То, что называют "психологизацией времени" у Августина, с психологией, как она понимается в Новое время, и с новоевропейским "субъективизмом" не имеет ничего общего, кроме того, что генетически новоевропейский субъективизм связан с христианской трансформацией языческих представлений о душе. И надо сказать, что Декарт в ответе А.Кольвию очень точно говорит о главном отличии своего cogito от cogito Августина: на основе этого принципа Августин строит свое учение о душе как об образе Божием, я же, Декарт, вывожу из него "реальное" различие души и тела (напомним, что "реальное" в схоластической типологии различий - это различие "вещное", различие двух "вещей", из которых хотя бы одна может существовать без другой).

Что, собственно, имел в виду Декарт, говоря о реальном различии души и тела как о некоем своем открытии? Разве не приводили схоластики в качестве примера "реального" различия именно различие души и тела? Понять, чем отличаются друг от друга два cogito - августиново и декартово - значит понять разницу двух "образов ума", средневекового, "программируемого" для Запада Августином, и новоевропейского, картезианского в своих истоках. Средневековый мир это мир иерархии (священноначалия) сущих, лествица "метафизических мест", ступени которой суть itinerarium mentis in deum, маршрут восхождения души к Богу. "Заданность" этого порядка в поздней античности стала его фактичностью в средние века. Но та же принципиальная "неотмирность" Творца, породившая идею такого порядка, таила в себе грядущий его неминуемый крах: Бог как абсолютный творец мог создать мир каким угодно (на что и обращает внимание своих оппонентов Декарт), а мог вообще не создавать его. Словом, крушение иерархии как метафизически обоснованного порядка сущих стало той самой секуляризацией , которая заключалась в том, что вертикальная иерархия развернулась в конце концов (в конце Возрождения) прямой перспективой, горизонтом; из принципиально знаемого мир превратился в принципиально незнаемый, открываемый мир, мир стал "картиной". 27 Такая секуляризация вовсе не была (само)устранением религии, скорее наоборот, становлением новой - новоевропейской - религиозности, такой религиозности, которая совместима с миром-картиной, миром культуры. В контексте этих преобразований и следует понимать декартово "открытие" реального различия мысли и протяжения, ставшее основой механицизма. 28

Для Августина триединство esse-nosse-velle в душе как образе Троицы означает, что сама наша душа есть устремление к предвечному образцу, некоторое усилие (будущий conatus у гуманистов Возрождения и у Лейбница) самопревосхождения, парадокс которого - в том, что поднимаемся мы сами, но, как скажет тот же Бонавентура, благодаря поднимающей нас силе. 29 Собственно, разработкой этого парадоксального тезиса и является теория "иллюминизма", просвещения человеческого ума божественным, представляющая собой одну из версий традиционной метафизики света. Обращенный "внешними" чувствами вовне себя, человек видит творение божие, прекрасный мир, столь же прекрасный, как и в "Шестодневе" Василия Великого, но он его видит, потому что уже "просвещен" светом божественного ума, и это еще только начало богопознания, ибо истина все же не во внешних вещах, in interiore homine habitat veritas (), она - внутри человека, именно как образ Божий, узреваемый душой, когда она обращает взор на самое себя. Однако видя себя, душа видит только образ, бесконечно далекий от образца, сущность, или чтойность, которого остается для нее, таким образом, непостижимой. Это самопревосхождение составляет само существо человеческой души, ее природу. Иначе говоря, "гносеология" у Августина, как и у других отцов церкви, является вместе с тем и онтологией, и нравственной - жизненной - задачей (так сказать, экзистенциальным императивом), а троичность Первоначала отражается во всем мироздании, в том числе и в разделении философии на физику (онтологию - esse), логику (гносеологию - nosse) и этику (velle). 30

Такая христианская метафизика в каком-то смысле возвращает нас к истокам самого платонизма, к той самой "заботе о себе" которую и имел в виду Сократ, объясняя согражданам и иноплеменникам необходимость самопознания. 31 Забота о себе нужна при вступлении в зрелый возраст, некоторым образом она возмещает недостатки образования и все прочие недостатки, которые могут сделать юношу неконкурентноспособным в борьбе с соперниками, желающими управлять городом. Забота о себе оказывается, таким образом, главной политической добродетелью и заключается она в приобщении к мудрости. Так в чем же мудрость? Она не в знании, а скорее, в умении отвлечься от знаемого, обратив внимание на самое вместилище знаний - душу. Как можно увидеть душу? Здесь начинает работать метафора зрения. Глаз может увидеть себя только в зеркале или... в глазах другого. Взгляд, встретившийся со взглядом, видит душу. Глаза - зеркало души. В глазах видны вещи невидимые – любовь и ненависть. И душа знает себя как знание вещей невидимых, увидеть которые может только взгляд, направленный на самое себя и, тем самым, на божественное в нас. Традиционная забота о себе отчасти претворяется в платоническое учение, отчасти в практическую античную медицину (диететику). В христианстве она становится христианской аскетикой, суть которой Августин видит во вхождении "в себя", и в императиве самопревосхождения, вовсе не ограниченного "познавательным" аспектом. Но христианская "политическая" мудрость и добродетель - это забота уже о другом "себе" и о другом "полисе", не том, земном, что построен на себялюбии, дошедшем до презрения к Богу, но о том, который стоит на любви к Богу, доведенной до презрения к себе (град Божий).

Основополагающая для христианства идея неотмирности разрабатывается Августином как учение о двух "градах" - civitas dei и terrena civitas. Сопрягаются они в обращении. Христианская онтология - это онтология обращения, т. е. поступка, а поступок рождает необратимое время, почему эта онтология и оказывается одновременно историей: историей либо личного, индивидуального ("Исповедь" - не столько пример нового, автобиографического жанра, сколько исповедание веры, протокольная запись собственного обращения, о чем говорит сама структура произведения: обращение - сцена в саду /книга VIII/ это его центр, собственно "начало" /в вечности, "день осьмой" Василия Великого/, события детства и т. д. /книги с I по VII/ начало "вечернее", 32 временнОе, бездна греха, "долина слез" и раскаяние, IX книга еще биографична /крещение/, но начиная с X речь уже о памяти, времени /XI/ и далее излагается христианское учение о творении, фактически "Шестоднев"), либо вселенского обращения ("О граде Божием"). Две истории - личная и общественная. Обе - "земные", соотнесенные с "вечной" сакральной историей.

Человек в этой онтологии по сути есть долженствование, из чего следует, что для человека быть собой означает всегда быть выше себя; и если человек к тому же - это триединство бытия, знания и любви, а этика предполагает действование, связанное с целеполаганием, то "деятель" ремесленник, поэт, художник...) неотделим в нем от "созерцателя". Однако, цели действования могут быть разными. Действуют ради результата, а результат деятельности, или ее продукт (fructus), может быть, полагает Августин, либо "использован", либо "употреблен". Августин пишет: "Я знаю, что слово "плод" указывает на употребление, а польза (usus) - на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребляем (fruor), доставляет нам удовольствие само по себе, без отношения к чему-либо другому, а то, чем пользуемся (utor), то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами скорее следует пользоваться, чем употреблять их, чтобы получить право наслаждаться вечными". ("О граде Божием". 11, 25). Град земной зиждится на "потреблении", употреблении ради самого употребления, это и есть себялюбие, доведенное до презрения к Богу. "Пользование" же "временными" вещами создает ту двойственность положения, из которой и проистекает пресловутый "антиномизм" христианства или одновременное существование в двух мирах - поту- и -посюстроннем. Двоемирие, казалось, бы устраняется ("Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним", - "Исповедь",11, XXIX, 39), но восстанавливается, коль скоро в этой жизни цель оказывается недостижимой. Антиномизм этот может быть охарактеризован как онтологическая, гносеологическая и этическая антиномии. Их разработка составит основное содержание поздней патристики и схоластики.

Онтологическая антиномия описывает парадокс равенства себе в неравенстве себе (самопревосхождения), она разовьется в учение об онтологической несоизмеримости тварного бытия и Творца, основой которого станет дистинкция сущности и существования. Непостижимый в своей сущности Бог открывается Августину как Сущий ("И Ты возгласил издали: "Я есмь, Я Сущий". - "Исповедь", 7,10,16; - Исх. 3,13, в синодальном переводе: "Аз есмь Сый" 33 и схоластика будет доказывать именно существование Бога, исходя из его "первого имени". Гносеологическая антиномия доведет до крайности известный античности парадокс ученого незнания и будет обсуждаться как оппозиция доказательного знания и веры при безусловном приоритете последней. Этическая же антиномия оформится в вопрос о соотношении свободной воли и предопределения. Позиция Августина в этом плане предельно ясна: я тогда свободен, когда я раб Божий (Я - "сам", когда "не сам", когда, как скажет еще один последователь Августина, Мейстер Экхарт, освободив свою душу от всех "сил", стремлений и образов - ведь малейший образ Бога застит тебе целого Бога - я позволю родиться в ней Слову). 34 Человек отягощен наследственным грехом (некрещеные младенцы попадут в ад); своими, только своими силами человеку не спастись, нужна благодать (мы поднимаемся благодаря поднимающей нас силе: ср. "...я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим", - "Исповедь, 7, 10, 16)". В этом смысл спора с Пелагием, с одной стороны, и с донатистами, с другой: перекрещиваться не надо, даже если крещение принято из рук недостойного служителя, - "за него, как говорил покойный А.М.Панченко, ангелы служат".

Нам фоне несомненной общности восточной и западной патристики выделяются столь же несомненные особенности. Для Запада они связаны с исключительным влиянием Августина, с масштабом его личности и оригинальностью учения. С другой стороны, влияние его было обусловлено тем, что семена учения падали на почву, вернее, на "почвы", состав которых способствовал их произрастанию. Этот состав определялся не только субстратом (отличная от греческой латинская культура метрополии и западных провинций), но и суперстратом (продвигавшиеся на Запад и расселявшиеся там варварские племена). Сам Августин, хоть и принадлежал античной культуре и получил хорошее образование, был в философии дилетантом, провинциалом, неуемный темперамент которого подвиг его на то, чтобы пропустить через себя, сделать собственным опытом, так сказать, экзистенциально проверить и подтвердить или отвергнуть все известные ему учения, тем более, что такая личностная "практическая" установка в науке совпадала с религиозной доминантой действия и поступка. А коль скоро Августин оказался талантливым писателем, то результатом стал в высшей степени убедительный синтез, убедительность которого зиждится не на общих метафизических соображениях, а на том, что каждый, кто читает Августина, принужден повторять опыт мысли, однажды им проделанный и пережитый, заново его переживая. Причем для этого особой учености и не требуется. Никакого другого "психологизма" у Августина нет.

1 Об "античных критиках христианства" см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

2 "Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья (как и поздней античности - А.П.) с тем большей страстью и энергией противопоставляло умозрительный духовный порядок (he taxis, ordo), так сказать, категорический императив и категориальную идею порядка, волю к порядку <...> Но идея порядка переживалась <...> так напряженно как раз потому, что порядок был для них "заданностью" - и не был "данностью"". С.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.С.15.

3 Аверинцев С.С.. Авторство и авторитет// Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С.76-100. О средневековом мироустройстве как "порядке держателей авторитета" см.: С.С.Аверинцев. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

4 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 224.

5 Там же. О согласовании латинской тринитарной терминологии с греческой см. также: Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 173-175.

6 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de la filosofia. T.1, Barcelona, 1955. P. 230.

8 Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:.в 3 т. Т.2. М., 1995. Статья "Марий Викторин".

9 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 229.

10 Христианство. Энц. сл. Т.1. М., 1993. Статья "Дидим Слепец".

11 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С.88-113.

12 Прекрасным пособием для тех, кто знакомится с творчеством Августина, служит подготовленное А.А.Столяровым (вступ. статья, хронологические таблицы) издание "Исповеди" в переводе М.Е.Сергеенко (перевод, примечания, указатель исторических лиц, мифологических и библейских персонажей) - М., 1991.

13 Христианство. Энц. сл. Т.2. М., 1993. Статья «Манихейство»

14 Хронологический список произведений Августина см. Августин. Исповедь. М., 1991. С.387-398.

15 Донатистами (от имени епископа Доната) – участники религиозного движения в римской провинции Африка (IV – V), первоначально зародившегося в ходе гонения на христиан. Это была секта «с элитарной психологией» (по выражению И. Мейендорфа), суть расхождений которой с официальной христианской церковью заключалась в неприятии таинств, совершенных священнослужителями, которые скомпрометировали себя во время гонений.

16 Пелагианство (от имени Пелагия, ок. 360 – ок. 418) – учение, распространившееся в начале V в. и осужденное как еретическое на Эфесском соборе (431 г.). Пелагианство делало акцент на нравственно-аскетические усилия индивида и умаляло наследственную силу греха. В полемике с Пелагием родилось учение Августина о спасении через благодать.

17 Lyotard J.-F. La Confession d"Augustin. Paris, 1977.

18 Августин. Исповедь. Кн. XI.14.17.; Э.Гуссерль. Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5.

19 Рикер П. Время и рассказ Т.1. Апории временного опыта. Книга XI «Исповеди» Августина. М., 1999. С.15-41.

20 Аверинцев С.С. Риторический принцип как фактор непрерывности при переходе от античности к средневековью и от средневековья к Возрождению.// Западно-европейская средневековая словесность. МГУ, 1985. С. 6-9. См. также Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

21 Ансельм Кентерберийский. Монологион. 10.// Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 52; Дж. Ф. Бонавентура. Путеводитель души к Богу.1, 3. М., 1993. С. 53.

22 . Diastasis zoes (Плотин. Эннеады. III, 7, 11, 41). Употребление diastasis в христианской среде восходит к Григорию Нисскому. См.: П.Рикер. Ук. соч., прим. 43 на с. 267.

23 Рикер П. Ук. соч. С. 17.

24 "Никто не может сомневаться в том, что он живет /существует/, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента, то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается, то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно" ("О Троице". X. 13). "Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном" ("Об истинной религии. 39). "И сами в себе мы узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы, образ, правда, неравный <...> Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей <...> мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью <...> Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать, а что если ты обманываешься? /Quod si falleris?/ Если я обманываюсь, то потому уже существую. /Si enim fallor, sum./<...>" ("О граде Божием, 11, 26).

25 Рикер П.. Ук. соч. С. 16.

26 О свободе воли (De libero arbitrio). II,2.

27 Хайдеггер М.. Время картины мира.// Хайдегер М.. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-62.

28 Подобнее о механицизме в связи с преобразованием мира в "картину" см.: Погоняйло А.Г.. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб, 1998.

29 Бонавентура Дж.Ф.. Путеводитель души к Богу. 1,17 Ук. соч. С. 49. Ср. Данте: "О Беатриче, помоги усилью того, который из любви к тебе возвысился над повседневной былью" (Ад. 2, 103); или Петрарка: "Человек рожден для усилия, как птица для полета" ("Книга о делах повседневных", XXI, 9, 11).

30 "Ибо если человек создан так, что чрез то, что имеет превосходство в нем, он может достигать того, что все превосходит, т. е. единаго, истиннаго, всеблагого Бога, без которого не существует никакая натура, не назидает никакое учение, и никакая практика не приносит пользы; то Он-то сам и должен быть для нас предметом искания: так как в Нем все обеспечено, и предметом познания, так как в Нем все для нас достоверно, и предметом любви, так как в Нем все для нас прекрасно". (О граде Божием. 8,4.)

32 Объясняя, почему первый день творения назван в Библии не первым, но "одним" ("И бысть вечер, и бысть утро, день един"), Василий Великий пишет о двойном счете времени в христианстве - необратимого исторического и "вечной" седмицы, наполняемой одним днем, семикратно на себя возвращающимся: "Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Псал. 6,1) <...>" (Беседы на Шестоднев. Беседа вторая.// Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч.1. М., 1845. Репр. изд. М., 1991.С.38-39.).

33 По этому поводу см. комментарий С.С.Аверинцева: "Абсолют философской религии Платона называется "существенно-Сущее" (to ontos on), абсолют библейской веры называется "живой Бог" ("hj). Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога "hh sr hjh" (Исход, гл.3, ст. 14) в терминах греческого онтологизма: ego eimi o on ("Аз есмь Сущий"). Но древнееврейский глагол hjh означает не "быть", но "действенно присутствовать" <...>" - C.С.Аверинцев. Риторика и истоки... С. 59.

34 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Ср.: "Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь." (Там же. С. 21).