Лекции Лекции по «Философия хозяйства. «Философия хозяйства» С.Н

Глава первая

ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА

I. СОВРЕМЕННЫЙ ЭКОНОМИЗМ

В жизне- и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт принадлежит то, что можно назвать экономизмом нашей эпохи. Так называемый экономический материализм дает только наиболее резкое выражение этой ее черты, и, сколь бы спорной ни казалась нам его доктрина, сколь бы шаткими ни представлялись его философские и научные, метафизические и эмпирические основы, благодаря такому своему значению он есть нечто большее, чем просто научная доктрина, которая рушится вместе с обнаружением своей несостоятельности. В известном смысле экономический материализм даже и неуничтожим, насколько в нем находит выражение некоторая непосредственная данность переживаний или историческое самочувствие, ищущее для себя теоретического выражения в научной или философской доктрине. Эта последняя может быть крайне неудачна по своему выполнению, но настроение, ее создавшее, этим не устраняется. Та особая и неотразимая жизненная правда, что приоткрылась и интимно почувствовалась с такой серьезной и горькой искренностью нашей современностью, делает экономический материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может быть просто отвергнут и опровергнут, как любая научная теория. Он должен быть понят и истолкован - не только в своих явных заблуждениях и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое чрез него просвечивает. Он должен быть не отвергнут, но внутренне превзойден, разъяснен в своей ограниченности как философское "отвлеченное начало", в котором одна сторона истины выдается за всю истину. Словом, проблема экономического материализма должна быть исследована не только в теперешней ее постановке, в которой он носит слишком явные черты случайных обстоятельств своего исторического возникновения и духовных индивидуальностей его творцов. Для беспристрастного мыслителя явно, что, помимо этой грубой и неудачной формы, теория экономического материализма могла бы быть разработана и гораздо полнее, отчетливее, современнее, вообще с этой стороны поддается усовершенствованию. Отвлекаясь от всякой возможной формы его, ясно, что по существу дела экономический материализм остается как проблема, которая неизбежно становится перед философствующим умом нашего времени, со столь резко выраженным его экономизмом. Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова. В противоположность добровольному или насильственному аскетизму францисканско-буддийских эпох истории, презиравших богатство и отрицавших его силу над человеком, наша эпоха любит богатство - не деньги, но именно богатство - и верит в богатство, верит даже больше, чем в человеческую личность. Это не только маммонизм, корыстолюбивый и низкий (он был во все времена, есть и теперь), нет, это - экономизм. Жизнь есть процесс, прежде всего, хозяйственный, такова аксиома этого современного экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом материализме. Этому последнему потому и присуща такая идейная живучесть, которая поддерживается еще остротой идейного радикализма, привлекательного даже своей наивностью и непосредственностью. И в этом секрет своеобразного обаяния экономического материализма, благодаря которому он так гипнотизирует современные умы. И я скажу даже больше: вовсе не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза (хотя бы никогда совсем ему не отдаваясь) - это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия, быть внутренне чуждым современности, оставаясь ли выше нее (что вообще доступно лишь для единиц) или же отгораживаясь от жизни искусственно (вот почему нам так мало импонирует и, говоря по правде, так мало внушает к себе симпатии неискушенный жизнью кабинетный "идеализм").<<3>>

Экономический материализм или, будем лучше говорить короче, экономизм, хотя теоретически разделяется далеко не большинством представителей экономической науки, может быть, потому, что сделался партийной догмой социал-демократии и скандализирует многих своим идейным радикализмом, однако фактически является господствующим мировоззрением среди представителей политической экономии. Им практически пробавляется, за неимением чего-либо лучшего, политическая экономия, в которой вообще рост специальных исследований, научная практика, совершенно не соответствовал росту философской сознательности, рефлексии. Политическая экономия исходит в своей научной работе или из эмпирических обобщений и наблюдений ограниченного и специального характера, или же, насколько она восходит к более общим точкам зрения, она сознательно или бессознательно впадает в русло экономизма, притом в наивно-догматической его форме. Между политической экономией и экономизмом как мировоззрением существует тесная, неразрывная связь. Фактически экономический материализм есть господствующая философия политической экономии. Практически экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм.

Ограниченность горизонтов экономической мысли, обнаруживающаяся при этом, выражается не столько в преобладании философии экономизма (хотя и это довольно симптоматично), сколько в ее наивном догматизме. Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще. Задача философской критики поэтому, прежде всего, состоит в том, чтобы разбить этот наивный догматизм и, поставив его под вопрос, сделать предметом особого философского исследования.

Политическую экономию отнюдь нельзя упрекать собственно за то, что она имеет такие философские предпосылки, на которые опирается, принимая их в качестве аподиктических истин или аксиом. Всякое научное знание частично и отрывочно, и потому никогда оно не построяется без подобных предпосылок аксиоматического характера. К ним оно прикрепляется как к якорю, забрасываемому в безбрежном море дискурсивного знания, в бесконечности возможных проблем и объектов науки. Всякое специальное исследование ведется не ab ovο,<<*2>> а, так сказать, из середины, поэтому оно предполагает для самой возможности своего существования целый ряд таких условно или безусловно аксиоматических предпосылок, другими словами, оно всегда догматически обусловлено. Таков вообще неизбежный догматизм нашего научного мышления, и от него не может нас освободить никакая "критика", хотя о нем слишком легко забывают, когда выдают результат такого догматически обусловленного знания за знание quand même,<<*3>> за абсолютную истину. "Критическим" может быть признано только то научное исследование, догматическая обусловленность которого осознана и имеется в виду, учитывается при определении удельного веса или теоретической ценности его положений.

Потому и наука о хозяйстве, или политическая экономия, также есть догматически обусловленная отрасль человеческого ведения. Она обусловлена как в своей эмпирической части (здесь эта обусловленность ее сравнительно и более сознается, например, связь политической экономии с технологией), так и со стороны своих общефилософских предпосылок. Та или иная философия хозяйства, устанавливающая предпосылки политической экономии, отнюдь не создается в ней самой, не есть результат научного исследования, как это думают иногда, но привносится в науку a priori, хотя затем предопределяет тот или иной характер ее выводов. Экономический материализм (а в статистике - радикальный кетлетизм) имел мужество выделить эти предпосылки в самостоятельную философскую систему и этим, в некотором роде, выдал секрет политической экономии, которая пользовалась его положениями, но молча, тайком, в своей наивности почитая их плодом собственной научной работы. Между тем экономический материализм, выделив и догматизировав то, что только подразумевалось научной практикой, тем самым сделал эти предпосылки самостоятельной проблемой, чем содействовал в конце концов пробуждению критицизма и в этой области. Наука о хозяйстве терпит теперь, хотя это и не для всех еще ясно, жесточайший философский кризис: отказываясь от сознательного экономического материализма, она остается лишенной всяких философских основ, без которых она превращается в сумму эмпирических знаний и наблюдений, едва ли даже заслуживающую название науки. Поэтому проблема философии хозяйства или, лучше сказать, совокупность этих проблем приобретает не только общефилософский, но и специально-экономический интерес.

То, что для практики представляется само собою разумеющимся, для философствующего ума нередко ставит наиболее трудные проблемы. Такова, напр., вся теория познания, исследующая, в сущности, сами собою разумеющиеся формы познавания и справедливо усматривающая здесь труднейшие и сложнейшие проблемы философии. Благодаря этой обманчивой самоочевидности положения такого рода начинают считать или совершенно незыблемыми и аподиктическими, так что их отрицание считается невозможным в силу его немыслимости или явной абсурдности, или же, что особенно распространено в специальных науках, начинают считать эти предпосылки доказанными и установленными именно в этой самой науке; в результате получается своеобразный и весьма характерный именно для нашего времени с его далеко проведенной научной специализацией догматизм специальных наук. И чтобы освободиться от него, нужно усилие философского анализа. Надо усомниться в том, в чем не принято и неприлично даже сомневаться, надо взглянуть наивными глазами чужестранца или дикаря, для которого крахмальные воротники и белые манжеты, для нас сами собою разумеющиеся, кажутся странными, и который спрашивает об их действительном назначении.

Едва ли не так же обстоит дело и с политической экономией. И она считает за данные и самоочевидные положения слишком многое, что она получила при самом своем рождении и потому привыкла считать органическим своим атрибутом, неизменным своим багажом. Если читать ходячий трактат политической экономии, дав волю философскому сомнению, то можно видеть, как глубоко этот догматизм предпосылок проникает в ее построения и в каком блаженном неведении относительно этого она пребывает.

Наука о хозяйстве принадлежит к числу наиболее обусловленных и философски наименее самостоятельных дисциплин, но вместе с тем по фактической роли и жизненному влиянию, которое принадлежит ей в наш век, она притязает быть повелительной законодательницей мысли, хочет стать философски декретирующей, распространить влияние далеко за свои пределы. И, насколько ей это удается, в этом и выражается общий экономизм нашей эпохи как основная особенность ее исторического мирочувствия. Политическая экономия с своим экономизмом особенно нуждается в философском пересмотре и углублении своих основ, в освежении их философским сомнением. Философское исследование общих предпосылок экономической деятельности и экономического мышления вообще составляет прямую задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть, философские а priori как политической экономии, так и общего экономического мировоззрения. Но, конечно, ее собственная проблема идет гораздо дальше и глубже, нежели этого требует одно обслуживание политической экономии. Философия хозяйства входит в общую философию, составляет ее существенную часть, а не есть лишь незаконное детище политической экономии. Чем же может быть философия хозяйства как философское учение?

II. ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЬ

Определение проблемы философии хозяйства существенно связано с пониманием общих задач философии, а в последнем теперь существует полная разноголосица. При этом можно сказать, что в ответе на этот основной, хотя как будто лишь предварительный, вопрос "что такое философия?" скрываются обыкновенно уже самые последние ее выводы и обнажается центральный нерв философской системы. Возьмем любое из философских направлений прошлого и настоящего и убедимся, что все они разнятся прежде всего в понимании этого исходного вопроса. Очевидно, здесь нет ничего бесспорного, и он не разрешается в пределах философской системы теми или иными аргументами специального характера. Напротив, вопрос этот намечается еще за пределами философской системы, которая и построяется как ответ на заранее уже поставленный вопрос. Чем хочет быть философия, каков тот интерес, на котором она "ориентируется", что имеет она пред собою в качестве последней руководящей и непосредственной данности? Этим и предопределяется философская система. В нашей постановке проблемы намеренно обнажен этот центральный нерв философской системы. Для многих из современных представителей философии уже само это соединение понятий - философия хозяйства - представляет собой нечто неприемлемое или шокирующее, и не только по непривычности данного словосочетания, но прежде всего потому, что философии здесь определенно и откровенно придается частный предикат, между тем как для них совсем не может быть философии чего-нибудь, а возможна только философия вообще, самодовлеющая, независимая, "чистая". Правда, современное ухо стало уже привыкать к таким словосочетаниям, как, напр., философия культуры, искусства, права (даже "философия денег", пущенная в ход скептическим импрессионистом философии Зиммелем), но далеко не всегда они употребляются с надлежащей философской сознательностью и "критической самоотчетностью" и, во всяком случае, ждут еще философского истолкования. С другой стороны, правда, что именно величайшие представители абсолютной, независимой философии, каковы, например, Фихте и Гегель, разрабатывали философию права, культуры, истории, но у них это были лишь определенные отделы и частные приложения общей и независимой философской системы, не имеющие самостоятельного существования. Строить философскую систему как философию хозяйства или вообще чего-нибудь, т. е. исходя из той или иной данности и по поводу нее, и для них было бы унижением философии и изменой ей. Догмат независимости философии, в смысле ее самозамкнутости и самодовлеемости и в этом смысле ее абсолютности, стоял для них вне сомнений, - такова в своей люциферианской гордости величественная система Гегеля, такова первая система Фихте ("Наукоучение" 1794 года).

Такую независимость и самозамкнутость философии мнимо-абсолютного духа, из себя порождающего и чистое ничто, и чистое все и тем приравнивающегося Творцу, создавшему мир из ничего, мы отрицаем. Философствуют всегда о чем-нибудь, имея это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность, или, употребляя распространенное выражение, философия всегда ориентируется на чем-либо, вне нее данном и для нее "преднаходимом". Этим предрешается и более общий и основной вопрос об отношении философии к жизни, который, естественно, никогда не исчезает из поля философского сознания, но особенно обостряется в эпохи болезненного, одностороннего интеллектуализма, как, напр., в послекантовском абсолютном идеализме или в последнее время в неокантианском рационализме.<<4>> Жизнь первее и непосредственнее всякой философской рефлексии о ней или ее саморефлексии. Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она - материнское лоно, неисследимый источник, неизмеримая глубина. Она - все, но вместе и ничто, ибо не может приурочиваться к какому-либо что и им исчерпываться. Она вневременна и внепространственна, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает. Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни, Бога живых, но не мертвых. Она есть то первоначало, в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание. Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью. По отношению к жизни все стороны бытия оказываются лишь частными определениями; воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть, и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему - жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения. Не существует бытия in abstracto, а есть лишь конкретное, для себя бытие, самополагающаяся жизнь. И этот чудесный источник жизни дробится в индивидуальных сознаниях, сохраняя повсюду общую свою тождественность и единую свою природу. Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и забрасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к которой лишь может быть приложен архимедов рычаг философской системы, взвешивающей на своих весах все мироздание; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в такой непосредственной данности, которая уже неустранима из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая возможность философствования. Творение из ничего не дано человеку ни в области философии, ни в других делах. В зависимости от того, где и как забрасывается этот якорь философии, или от того, что наиболее поражает или "удивляет" (θαυμάζει) философским удивлением мыслителя, или от того, на чем ориентируется философия, в значительной степени предопределяется и ее содержание; так что можно было бы написать историю философских систем как историю различных философских ориентировок.

Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, - и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало, логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверх-логична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя. Начало логическое имеет свои границы, которых оно не может перейти, но в этих пределах оно нераздельно господствует. Алогическое нерастворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжении и соотносительны. Так свет предполагает постоянно преодолеваемую им тьму ("και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - и свет во тьме светится". Ин . I, 5), а радость непрерывно побеждаемую печаль (Шеллинг), так теплота любви порождается смягчившимся и потерявшим свою мучительную жгучесть огнем (Я. Бёме). Только при этом воззрении становится понятным факт мыслимости и познаваемости бытия, объясняется возможность философии, науки, даже простого здравого смысла, вообще всякого мышления, поднимающегося над инстинктом с его автоматизмом. Мысль родится в жизни и от жизни, есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.

В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это - интеллектуализм. Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это - антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный до антилогизма.<<5>>

Интеллектуализм представляет собой чрезвычайно могущественное течение в новой европейской философии, можно сказать даже, наследственную ее болезнь, которая появилась еще у ее родоначальника Декарта с его ультра-интеллектуалистическим Cogito ergo sum. При всей неясности, многозначности и двусмысленности этого положения в том виде, как оно было развиваемо самим Декартом,<<6>> история истолковала его в наиболее интеллектуалистическом смысле, что бытие, т. е., в конце концов, и жизнь, и личность (sum) нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно получить от философии. Последняя отрывается при этом от своего корня и неизбежно впадает в манию величия, погружаясь в мир грез и призраков, иногда величественных и увлекательных, но большей частью безжизненных. Другими словами, открывается эпоха грезящего идеализма, для которого cogitare = esse = vivere <<*4>> - "коперниканские" претензии кабинетного всезнайки. Болезнь эту и по сие время перебаливает еще европейская философия. При дальнейшем развитии в интеллектуализме определились два русла: абсолютный идеализм с его неизбежным панлогизмом провозглашает не ведающую пределов универсальность логического начала, мышления, которое достигает самосознания, а следовательно, и полного бытия в философии (почему философия оказывается выше жизни, есть ее цель и плод), и критический рационализм, в котором метафизический панлогизм уступает место "научному идеализму", а прежняя роль мирового разума предоставляется формальным схемам научного познания. Самыми смелыми представителями интеллектуализма в метафизике нового времени являются, конечно, Фихте в его первой системе <<8>> Ich-philosophie (развитой в "Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre" и "Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre", 1794, а также двух "Einleitung in die Wissehschaftslehre", 1797), и особенно Гегель, достигающий крайнего предела интеллектуализма. Общее значение Гегеля в этом смысле известно, подробное же выяснение его системы с этой точки зрения выходит за пределы настоящей работы.<<9>>

Научный рационализм, другая разновидность новейшего интеллектуализма, представлен в научном позитивизме, но вполне сознательное и "критическое" выражение находит в неокантианском идеализме с его панкатегориализмом и панметодизмом, в современных "наукоучениях" или т. наз. научной философии. Эта черта свойственна в большей или меньшей степени всему неокантианству с его наиболее влиятельными разветвлениями, но наиболее законченное и радикальное выражение она получила в учениях т. наз. "Марбургской школы" с Когеном во главе, этим Гегелем научного рационализма.<<10>> Здесь философия откровенно и решительно "ориентируется" на науке, и прежде же всего на математике, и понятия специальных наук с их абстрактными категориями получают значение высшей, единственно подлинной, насквозь рациональной, научным разумом или "мышлением порождаемой" из мэонического ничто действительности. Наука есть όντως όν <<*5>> действительности, а философия, как система категорий, как самосознание научного разума, есть όντως όν науки. Всякая алогическая данность устранена, а иррациональное допущено лишь как возможность проблем, как "ewige Aufgabe",<<*6>> т. е. тоже вмещено в систему категорий и таким образом рационализировано.

Настоящим родоначальником новейшей философии интеллектуализма является, конечно. Кант. Оба ее направления - и панлогизм, и панкатегориализм, и гегельянство, и когенианство - генетически связаны с Кантом. Однако с ним же связывали себя и Шопенгауэр, и Шеллинг, и Фихте второго периода; это уже показывает, что творения Канта таят в себе различные возможности, но сами по себе в то же время лишены достаточной определенности (благодаря неясности учения о роли "Empfindung"<<*7>> в теории познания и двусмысленности учения о Ding an sich <<*8>> в метафизике).

Противоположный полюс интеллектуализма, но вместе с тем его собственное порождение представляет современный антиинтеллектуализм, который выражает собой реакцию интеллектуализму и уже по тому одному не может считаться его преодолением. Отличительная черта этого направления - скептицизм по отношению к самостоятельности логического начала. Он проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни, руководящейся слепым, алогичным, даже почти антилогичным инстинктом. Разуму усвояется здесь значение лишь инструмента, ценного только в силу его полезности. У разума, как начала логического, отнимается этим не только приписываемый ему в интеллектуализме автономный суверенитет самопорождающегося мышления, но он рассматривается как продукт, как средство. Понять историю разума в его самосознании и самораскрытии стремился и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, но у них эта задача касается только развития, а не генезиса разума, и не имеет ничего общего с теперешним стремлением антиинтеллектуализма объяснять самое происхождение разума, потому что она вовсе не затрагивает прав разума и его первозданности, напротив, необходимо их предполагает. Антиинтеллектуализм же исходит из молчаливого, или и прямо выражаемого, хотя не везде до конца осознанного положения, что разум произошел во времени, следовательно, могло быть время, когда его не было. Следует в таком случае пойти дальше и признать, что разума могло бы и вовсе не быть, а жизнь могла бы остаться слепой и инстинктивной. Этого не находим мы даже у Шопенгауэра, философа слепой воли, наиболее приближающегося к антиинтеллектуализму, - и у него разум необходимо возникает вместе с началом мирового процесса: мир как воля необходимо есть и представление. Сведение разума на эволюционную случайность (не в смысле, конечно, эмпирической беспричинности, но в смысле отсутствия для него идеальной необходимости), этот иррационализм, соединяющийся с инструментализмом, несомненно, деградирует разум и ставит под вопрос самую возможность познания, т. е., в частности, и самого себя. Он страдает саморазлагающим и самоистребляющим скептицизмом - удел всякого радикального скептицизма, выступающего с какими бы то ни было положительными утверждениями. Под знаменем антиинтеллектуализма объединяются в настоящее время весьма разнообразные мыслители разной степени философской сознательности и по различным философским мотивам: дарвинисты в гносеологии - сюда могут быть отнесены, с одной стороны, Фейербах, Ницше и Зиммель, а с другой - экономические материалисты, а отчасти общефилософские материалисты (гилозоисты типа Геккеля), - затем Бергсон с последователями, выдвигающий на первый план значение инстинкта, и, наконец, современные прагматисты. Для одних это - знамя бунта против Канта и неокантианства и прорыв к метафизике и религии (Бергсон и некоторые прагматисты), для других, "до-кантианцев после Канта", наоборот, это - средство оградиться от всякой метафизики и религии и окончательно утвердиться в зоологическом звании человекообразной обезьяны, а попутно присвоить себе и престол сверхчеловека. Однако разум не может быть поругаем разумом же, и la raison toujours finira par la raison.<<*9>> Основной и неустранимый порок антиинтеллектуализма, притязающего, однако, быть философией, т. е. логической системой, - это невозможность на его основе объяснить свою собственную возможность и свои собственные притязания.<<11>> Здесь неизбежно повторяется классический пример самопротиворечивого суждения, вращающегося в логическом круге: один критянин сказал, что все критяне лгуны, следовательно, как критянин, он и сам соврал, и собственное его утверждение противоречит истине; однако в таком случае оказывается, что он сказал правду и действительно критяне лгуны, но тогда и он соврал, и т. д. Антиинтеллектуализм справедливо и с большой силой подчеркивает границы интеллектуалистического рационализма. Жизнь шире и глубже рационального сознания, и самое это сознание имеет свою историю, ибо под ним и за ним стоят "сублиминальные", подсознательные или предсознательные сферы. Хотя дневное я, рассудочно-дискурсивное, есть наиболее острое выражение или симптом жизни, но оно вырастает из глубины и имеет корни, погруженные в темноту ночного дремлющего я, вообще личность неизмеримо глубже и шире своего сознания в каждый данный момент. Жизнь в природе не сразу приходит к сознанию, но идет к нему долгим путем. Эту истину, ранее всякого дарвинизма и эволюционизма, особенно живо чувствовал "историк разума" Шеллинг. Если ограничиться лишь коррективом к извращениям притязательного схоластического рационализма, то отсюда еще не получится антиинтеллектуализма, который и состоит именно в разрыве необходимой, изначальной и идеальной связи логического и алогического и погружает светоч разума в темную стихию алогического. Этим он фактически произносит приговор над самим собой как над философским учением. В нем дорого лишь основное его настроение, бунт против мертвящего рационализма, но "одним бунтом жить нельзя" (Достоевский) и в философии, ибо и здесь бунтарство есть то же рабство, только навыворот, духовный плен в тисках рационализма, а вовсе не преодоление его.

Итак, жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического и алогического, только из этого положения становится понятным факт знания - и философии, и науки, и даже в нашем самосознании мы находим этот же самый живой синтез логического и алогического. Жизнь не антилогична, не чужда логосу, логос есть связь вещей, необходимо имеющая транссубъективное <<12>> или объективное значение, - вот аксиома, которая все время предполагается мышлением, лежит в основе нашего логического самосознания. Но вместе с тем мысль необходимо соотносительна алогичному началу, постоянно рефлектируется от него (как я в системе Фихте предполагает для своего выявления непрерывные толчки не-я), она имеет субстрат вне себя, иначе говоря, жизнь не покрывается мыслью и мышление не есть еще бытие, хотя все существующее может мыслиться. Мыслимость всего сущего, но в то же время его инородность мысли, его алогичность и характеризуют общее соотношение мышления (как научного, так и философского) и его объекта. Вся жизненная действительность идеально-реальна во всех своих изгибах, она алогично-логична. Сам по себе этот синтез представляет собой, очевидно, нечто сверхлогическое, недомыслимое, как бы стену, в которую упирается логическая мысль, находя в ней свою границу. И во всяком акте мысли совершается этот живой и таинственный синтез двух инородных, но, однако, отнюдь не противоречивых начал: логического и алогического.

Логическое мышление, отвлеченное от конкретного единства логического и алогического, основано на возможности рефлексии, воспроизведения действительности как идеального ряда или, точнее, идеальных рядов логических понятий, символов или схем жизненных, конкретных единств. Это построение идеальных рядов действительности в понятиях, этот символизм логики или "алгебра мышления" (по выражению Кутюра) сам по себе не выходит за пределы жизни и постольку тоже есть конкретный жизненный акт, от которого запаха жизни, привкуса "психологизма" нельзя устранить никакой гносеологической дезинфекцией. (Вообще "чистота", влекущая к себе современных гносеологов, чуждость всякого "психологизма", т. е. отчужденность от жизни, которая сверхлогична и не исчерпывается логическим мышлением, конечно, недостижима, и самое стремление это есть порождение болезненного интеллектуализма, ставящего знак равенства между мышлением и бытием.) Но в отношении к конкретной идеально-реальной действительности это идеальное, только логическое ее отображение представляет собой как бы выделение одного логического начала, и, рассматриваемая только в свете его, в этом мире логической отвлеченности, жизнь как будто исчерпывается мышлением до дна, и для этой ограниченной и условной точки зрения мышление действительно равно бытию. Рядом с миром конкретным создается мир абстрактный, логически прозрачный, и на темном и непроницаемом фундаменте возводится светлое здание. Это самосознание логоса как начала бытия есть обнаружение его идеальной мощи и света.

Идеальная действительность, построенная логическим мышлением, насквозь логична и насквозь рациональна, в ней не должно быть темных, неосвещенных углов и закоулков, она вся доступна логической критике, повинна "критической самоотчетности". В ней все связано и непрерывно (Continuität - основной закон мышления, на чем так настаивает Коген) и не должно быть места hiatus"y и скачкам. Такова природа мысли, раскрываемая на основании анализа ее деятельности в идеальном ее изображении, в науке логики и в анализе познания - гносеологии. Мысль самозаконна в своем развитии, в своей диалектике, в своих заданиях и проблемах, она скрепляется системой категорий, между собой необходимо связанных, - и постольку прав даже и панкатегориализм (чудовищная ложь которого начинается только тогда, когда он придает своим гносеологическим утверждениям онтологическое значение и, стало быть, истолковывает их в смысле интеллектуалистической метафизики). Но не надо никогда забывать, что мышление, основанное на отвлечении от жизни, есть порождение рефлектирующей деятельности разума, саморефлексия жизни. Мышление оперирует суждениями и понятиями, представляющими собою как бы сгустки мысли, оседающие ее кристаллы, которые потом подставляются на место целостной, сверхлогической жизни. Эти-то логические символы и символы символов, понятия и категории, и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные мосты научной и философской мысли и за которые зацепляется идеалистическая фата-моргана. Но они все-таки не могут считаться висящими в воздухе, ибо врастают своим массивом в землю. Понятия все-таки остаются символами или схемами жизненной действительности. Они даны ею, ими же заданы проблемы для мысли. В современном интеллектуализме слишком привыкли играть понятием заданности, которое нередко совершенно заступает в нем место данности. Но что-либо задается лишь тем, что ранее или одновременно дается, и нельзя только задавать, вовсе ничего не давая, как неразрешимо уравнение, состоящее из одних неизвестных.

Данность, служащая исходным пунктом для того или другого мыслительного построения, в непосредственности своей не допускает доказательств, она обладает аподиктичной самодостоверностью и принудительностью для мысли, должна быть принята за фактическую, самоочевидную аксиому, которая жизненно удостоверяется. Но, конечно, самый акт рефлексии, сосредоточение внимания на том или другом жизненном проявлении, есть дело свободы (как это было глубоко почувствовано в системе Фихте) и творчества жизни. Это произвольное сосредоточение внимания на той или иной точке жизни или "факте" ее и есть то, что мы называем ориентированием на нем. Например, так называемая "научная философия" есть в действительности философия науки, "ориентируемая" на факте научного познания (как это со всей ясностью обнаруживается в системе Когена), "гносеология" есть в таком же смысле философия мышления и познания. Общая философия (метафизика сущего) имеет пред собой бытие (жизнь) как единство в наиболее общих и абстрактных его определениях, во всеобщей его связности и обусловленности (Плотин, Гегель). Можно, конечно, называть философией только этот последний вид философствования, удаляя тем самым из области философии все остальные, более частные темы или мотивы философских систем. Однако это будет различение только терминологическое. По существу же философия остается многомотивна, имеет разные темы или ориентировки. Исходя из него, можно пройти мыслью более или менее обширный круг проблем с тем, чтобы возвратиться к исходному пункту. Эти показания жизни, в конце концов, и есть то « Empfindung", которое неразложимым грузом лежит на дне кантовского Erfahrung, это тот "внешний толчок" (äussere Anstoss), который так и остался непреодолимым для идеалистической системы Фихте. Это то "инобытие духа", которое и Гегель оказался принужден ввести в свою систему. Это; наконец, то μη όν (а не ουκ όν), которое отнюдь не есть ничто, а только неопределенность, в учении о reiner Ursprung Г. Когена. Своими касаниями жизнь входит в пределы логического, становится имманентна познающему сознанию, оставаясь в то же время в своем конкретном, сверхлогическом единстве для него трансцендентной. Это та Ding an sich, которая, как общая основа мысли и знания, хотя для него и трансцендентная, просачивается даже в наглухо законопаченные идеалистические системы. Жизнь не трансцендентна для живого существа в его целостном жизненном опыте, но она трансцендентна для него как для познающего, рефлектирующего, мыслящего. Жизнь и есть Ding an sich в ее непосредственной мистической глубине переживания, "явление" же - это то, чем она выходит на поверхность мышления и знания, как над бездонной глубиной по поверхности ее появляется рябь, пена, различные отражения.

Идея о конкретном синтезе алогического и логического в сверхлогическом единстве жизни глубоко заложена в христианском учении о триипостасности Божией и о сотворении мира словом из земли "невидимой и пустой". В новейшей философии она развивается с теми или иными вариантами в ряде философских систем; сюда можно отнести Шеллинга, особенно последнего периода, Шопенгауэра и Гартмана (отстаивавшего эту идею с особенной энергией как против гегельянства, так и против материализма), Вл. С. Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого.<<13>> С разных сторон и разные мыслители приходили к сходному решению вопроса о природе мысли.

III. ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

В природе мысли лежит, что она не независима, но "ориентируется", есть мысль о чем-нибудь, и это что в известном смысле определяется произвольно, рефлексия есть акт свободы. Но как из каждой точки сферы могут быть проложены пути по всей этой сфере и как одна и та же точка может встречаться на пути бесконечного множества кривых или прямых, так, говоря принципиально, и каждая ориентировка при надлежащей углубленности своей разработки может иметь в себе ключ к всевозможным проблемам, а следовательно, таит в себе возможность и соответственного разрешения их. Само собой разумеется, что не все ориентировки практически удобны и доступны для мыслящего существа, которое в этом отношении подлежит пространственной и временной, личной и исторической ограниченности; потому практически приходится говорить не о всех возможных ориентировках, а лишь о немногих, наиболее практичных и потому естественных (как и геометры имеют дело не со всеми теоретически возможными геометриями, а лишь с такими, которые содействуют пониманию нашего трехмерного пространства, т. е. главным образом с эвклидовской). Однако принципиальных границ тут не может быть установлено в силу единства и связности жизни и закона непрерывности мышления: все есть во всем и все можно найти во всем. Но именно потому не существует единого, "царского" пути мысли, напротив, при множественности исходных ориентировок необходимо признать и множественность путей мысли, а потому и объективную "значимость" различных построений. Другими словами, не может быть единой философской системы, в которую верил Гегель вместе с другими идеалистами, смешивая абстрактность со всеобщностью и принимая систему наибольшей отвлеченности за систему наибольшей универсальности.<<14>> Увидать действительность в таком аспекте, при котором все разумно и необходимо и нет случайного, найти все во всем в едином связном целом, сразу ощутить всю диалектику мирового бытия - это значит взглянуть на мир Божеским оком, превзойти дискурсивное мышление, выскочить из времени. Это был бы в самом деле конкретный идеализм, мышление действительности, на что притязал Гегель. Дискурсивное же мышление находит все во всем, лишь переходя от одного к другому, отправляясь от частного к частному же и лишь в самом этом переходе находя общее. Потому дискурсивное мышление - философия, а тем более наука - множественно но своей природе, единая истина для него есть Ding an sich, трансцендентная для познания как данность, но имманентная как влечение, как идеал познания (кантовская "идея"). Потому философские системы могут правомерно различествовать между собою в зависимости от исходной своей ориентировки, или, иначе говоря, по поводу одного и того же объекта, с одинаковой верностью истине как идеалу познания можно, исходя из разных точек ориентировки, построять разные системы, научные и философские подобно тому, как одну и ту же гору можно измерять и снимать с различных сторон и точек, при неодинаковом освещении, и все эти проекции, при одинаковом объекте, хотя и будут различны, но не противоречивы. Различие не есть еще противоречие или, по крайней мере, может не быть им, поэтому мы не узаконяем возможности противоречивых систем. Различные точки зрения могут в известной степени мирно сосуществовать, противоречивые же взаимно исключаются одна другою (эта мысль положена в основу истории философии у Гегеля и его продолжателей, между прочим у кн. С. Н. Трубецкого).

Трудно при этом удержаться от уподобления философского творчества художественному, ибо философская система есть тоже своего рода художественное произведение, "поэзия понятий", в ней есть своя внутренняя необходимость и логическая закономерность, как и в художественном произведении существует необходимая связность и гармония в отношении частей к целому, хотя и недоказуемая логически, но самоочевидная для "художественного разума". Однако при этом сохраняется творческая свобода в планировке композиции и художественный такт в выборе исходной ориентировки, в этом более всего и проявляется философско-художественный талант.

Развиваемая здесь точка зрения, с необходимостью вытекающая из нашего общего понимания соотношения философии и жизни, не имеет ничего общего с скептицизмом, подрывающим всякую возможность объективного познания, но это есть, несомненно, эстетический релятивизм в философии, принципиально допускающий множественность философских путей и превращающий философию в философии, как и науку в науки. Прогресс философии и науки основывается при этом не на единстве пути (чего мы отнюдь не наблюдаем и в истории мысли), но на единстве функции философствования и познавания, как саморефлексии жизни, единой и непрерывной. Вера в абсолютные системы подорвана, я полагаю, навсегда - безумными притязаниями абсолютного идеализма в Гегеле, усилиями новейшего критицизма с его тонким и разлагающим релятивизмом и, наконец, прогрессом научного знания с его множественностью и сложностью. Потребность в системе, архитектонике слишком глубоко заложена в разуме, чтобы можно было от нее освободиться, не только всякая философская доктрина, но и наука стремится построиться в замкнутую систему понятий и свести концы с началами; однако, строя такую систему, теперешний мыслитель (если только он не впадает в манию величия или наивный догматизм) и не притязает дать единственную, абсолютную философию. В этом находит удовлетворение самочувствие современного индивидуализма, ищущее проявить себя в индивидуализации философского творчества. Соответственно этому пониманию природы философии определяется смысл и истории философии. Последняя получает значение не только истории "открытия мыслей об абсолютном", в чем справедливо видел ее Гегель,<<15>> но и обозрения разных мотивов философского творчества или, что то же, исходных его ориентировок. Впрочем, мы полагаем, что эти определения практически между собою совпадают, ибо открытие новых мыслей об абсолютном и совершается благодаря открытию новых путей мысли о нем. Абсолютное, конечно, едино, многоликим открывается оно для подходящих к нему разными путями. Сказанным принципиально оправдывается задача и настоящего исследования. При нашем понимании философии вообще теряют силу принципиальные возражения против попытки строить философскую систему, "ориентированную" на хозяйстве как жизненном факте. Эта задача, конечно, не может быть понимаема в духе абсолютических, унаследованных еще от просветительства и от Гегеля притязаний, - абсолютного идеализма или экономического материализма; философия хозяйства и не хочет быть абсолютной системой, заключающей в себе в чистом виде всю философскую истину, обладающей ключом, отмыкающим все замки. Наша постановка проблемы притязает на меньшее: она говорит только, что, исходя и из этой стороны жизни, можно подойти к общей философии жизни и при этом увидать в ней некоторые новые стороны, другими словами, что философская система может быть построена и как философия хозяйства. Против возможности философии хозяйства принципиально можно возражать столь же мало, как против и науки о хозяйстве, по крайней мере не впадая вообще в скептицизм относительно знания.

Но где же проходит в таком случае разграничительная черта между философией и наукой? Чем они различаются между собою? Прежде всего очевидно, что не объектом исследования, ибо объект этот вообще один, это жизнь в ее саморефлексии, и притом лишь в таких ее отдельных сторонах, которые могут быть сделаны одинаково предметом и научного исследования, и философского рассмотрения. Различие между философией и наукой заключается не в их объекте, но в познавательном интересе, в способе подхождения к объекту, в их проблемах. Они различаются и в том, что они видят в своем объекте, и в том, что о нем спрашивают. Наука всегда специальна, такова ее природа. Научное изучение есть изолирующее, сознательно одностороннее подхождение к предмету. Наука вырезает для себя куски действительности и изучает их так, как будто бы это и была вся действительность. Наука дробит жизнь, разлагая действительность на отдельные части, из которых она затем складывает свой механизм, а схему этого механизма в системе понятий она и дает в своих учениях. Сопредельное или выходящее за пределы данной науки для нее или вовсе безразлично, или же существует лишь постольку, поскольку врывается в ее специальное исследование.<<16>> Наоборот, философия мало склонна к детализации, которая так отличает науку. Она интересуется тем, что науку менее всего занимает, - связью данных явлений с общим и целым, тем местом в жизни, которое занимает данный ее уголок. Она рассматривает мир и отдельные его стороны как целое, в свете строения этого целого. Можно, пожалуй, выразиться и так, что философия ищет уразумения жизненного смысла и значения явлений, в отдельности изучаемых наукой. Потому сопредельное и запредельное для науки, то, что она молчаливо предполагает как свои предпосылки, - это и составляет как раз круг проблем философии. Так, политическая экономия и философия хозяйства имеют пред глазами один и тот же факт человеческого хозяйства, но одна рассматривает его в общем или мировом его значении, другая же подвергает этот факт детализирующему анализу, перед первою стоит вопрос: что?, пред второю же: как?

Философская рефлексия всегда направлена на целое жизни, научная - на ее частности. Поэтому оказывается, что понятия философии сравнительно с научными, при большем их объеме, неизбежно беднее содержанием, они общее, отвлеченнее в соответствии своему предназначению быть орудием познания при разрешении проблем более обширных, нежели научные. Философию можно определить поэтому как учение о жизни в ее целом или в самых общих ее определениях (к этому пониманию приближается по существу определение задач метафизики у кн. С. Н. Трубецкого как науки о сущем в его общих определениях).<<17>> Представляется, впрочем, сравнительно второстепенным терминологический вопрос: нужно ли называть философию наукой, или же лучше оставить это название лишь за специальными науками. В формальном смысле можно, конечно, называть и философию наукой в качестве системы понятий, методически построяемой, как это вообще делается в науке, но различие между познавательными интересами философии и науки все-таки остается неотмеченным при этом их терминологическом отождествлении. Поэтому нам кажется правильнее не отождествлять, но противопоставлять философию и науку как два разные направления нашего мышления и познания.

IV. КРИТИЦИЗМ И ДОГМАТИЗМ

Нельзя в настоящее время касаться философских вопросов, не выплачивая хотя бы минимальной дани "теории познания" и не делая реверанса пред китайским драконом "критицизма", ныне красующимся на портале философской академии. Критицизм или догматизм? "Таков вопрос". По нашему мнению, ни то, ни другое. Прежде всего настоящая философская критика и "критицизм" не только не тождественны, но нередко в значительной степени различествуют между собою. "Критицизм" может страдать - и мы думаем, что в современной схоластике и действительно страдает, догматизмом не меньше, чем и отпетые догматики, и среди "критицистов", объявляющих себя критическими философами, теперь, как и всегда, много званых, но мало избранных. Наиболее притязательные и влиятельные критицистические построения нашего времени (так наз. Фрейбургской и Марбургской школы: телеологический идеализм Виндельбанда и Риккерта и логика чистого познания Когена и Наторпа) страдают в действительности неприкрытым догматизмом в своих основоположениях: в одной из них зыбкий и неустойчивый аппарат современного научного мышления без дальних разговоров превращен в абсолютный фундамент философии, в другой же мнимое долженствование в познании при помощи ряда софистических умозаключений превращено в призрачный "предмет познания". И притом каждое из этих направлений, конечно, только себя и считает выражающим истинные заветы кантовского критицизма. Конечно, последовательность и самоотчетность мысли, строгая логичность и возможная ясность понятий, законченность их чеканки, словом, критический самоконтроль желательны для всякого, и кто же откажется быть в этом смысле критическим философом, да и кто себя ныне не считает таковым! <<18>> Истинно критическими философами были, несомненно, все творческие умы в философии, вносившие ясность в ту или другую ее область, выдвигавшие новую философскую проблему, и наивно думать, будто философской критики не было ранее Канта. Да это и прямо не соответствует исторической истине. Вместе с тем не существует какого-то особого "секрета изобретателя", владея которым только и можно научиться философской критике. Теперешний "критицизм" просто есть школьное направление, основанное на страшно преувеличенной оценке Канта и его (мнимо-)"коперниканского философского деяния". В неокантианском критицизме, этой "алхимии познания" наших дней,<<19>> мы видим философскую болезнь современности, быть может, предрассветные сумерки философии.

Спор между "догматизмом" и "критицизмом" в теперешней постановке сводится к вопросу об установлении нормального отношения между практикой знания, которая характеризуется непосредственностью, погружением в предмет знания <<20>> с неразличимостью в нем субъекта и объекта, или формы и материи знания, a priori и a posteriori, и критикой, которая выражает собой рефлексию по поводу данного акта знания и является по отношению к нему второй уже потенцией, по выражению Фихте.<<21>> Критическое исследование знания всегда есть второй этаж, воздвигаемый на данном уже фундаменте, размышление по поводу уже совершившегося факта знания. Как говорит Фихте по поводу своей "Wissenschaftlehre" и как это может быть применено ко всей "Erkenntnisslehre", "kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen".<<22>> Всякий акт знания, как акт жизни, в этом смысле необходимо догматичен, т. е. отличается непосредственностью, самопогруженностью, самодовлеемостью, чуждой рефлексии. Таковою же, а не иною была, конечно, даже и "Критика чистого разума", как она зарождалась в уме ее автора, раньше того, как она в качестве готового уже продукта сделалась оселком для точения зубов критических мышей. Мысль, знание есть творчество, а творчество непосредственно, творческие замыслы и идеи родятся в сознании, а не фабрикуются в критической реторте наподобие гомункула. Потому не может быть такого критического руководства, которое действительно научило бы владеть инструментом знания, ибо критика приходит лишь post factum,<<*10>> есть рефлексия по поводу уже совершившегося факта познания. Поэтому критике нельзя научиться, и профессиональный "критицизм" есть пустая претензия. Мышление и знание не может быть обосновываемо или оправдываемо критикой, ибо само оно есть факт, существующий прежде всякой критики и от нее не зависящий. Критика занимается анализом и констатированием данностей знания, но не есть законодательница его. Здесь своевременно вспомнить родившееся из непосредственного чувства философской мощи, Можно сказать, из самой глубины самосознания мысли, слово Гегеля.

"Главная точка зрения критической философии та, что, прежде чем переходить к познанию Бога, сущности вещей и т. д., нужно наперед исследовать самую способность познания, пригодна ли она к этим задачам; надо сначала изучить инструмент, прежде чем браться за работу, которая должна быть совершена посредством него; если же он не годится, то весь труд будет потрачен даром. Эта мысль показалась настолько приемлемой, что вызвала к себе большое удивление и сочувствие и отвела познание от интереса к предметам и от занятия ими на само себя, на формальное. Если, однако, не обманываться словами, то легко видеть, что другие инструменты могут быть исследованы и оценены лишь при производстве работы, к какой они предназначены. Но исследование познания не может быть совершаемо иначе, как познанием же; при этом так называемом орудии исследовать его значит не что иное, как познавать. Но желать познавать прежде познания столь же несуразно (ungereimt), как мудрое правило одного схоластика - научиться плавать, прежде чем бросишься в воду".<<23>>

Движенья нет, сказал мудрец брадатый,

Другой смолчал и стал пред ним ходить...

Критика, которая захотела бы быть последовательной и ничего не оставлять без критической рефлексии, движется по кругу и уподобляется змее, желающей поймать свой собственный хвост. Ибо, критически исследуя непосредственное, "догматическое", нерефлектированное знание, знание, так сказать, первой потенции, и тем возводя его ко второй, она, делая это, воспроизводит в новом познавательном акте ту же самую первую потенцию, познает непосредственно, нерефлектированно, погружаясь в предмет своего знания. Говоря на современном языке, она грешит смертным грехом "психологизма", и потому оказывается необходимой критика критики, т. е. знание уже третьей потенции, а это, в свою очередь, требует знания четвертой, пятой, ... n, n+1 ... потенции. Другими словами, получается regressus in infinitum <<*11>> <<24>> - дурная бесконечность там, где в ответе нужна конечная величина, что указывает на ошибочность задачи.

Знание рационально по природе, оно есть или, по крайней мере, стремится стать организмом понятий и суждений. По отношению к алогически-логической полноте жизни оно отвлеченно и опосредствованно, но в то же время, как живая деятельность, оно непосредственно, "догматично", и этот жизненный догматизм знания не может быть растворен никакой критикой, напротив, следует признать, что он именно и создает возможность критики и молчаливо подразумевается ею. Следовательно, догматизм и критика соотносительны и сопряженны, а не противоположны и не враждебны. Знание в своей практике, в своем происхождении из недр жизни непосредственно, наивно, догматично; знание, задумывающееся о себе, себя проверяющее, сличающее себя с собою, критично.

Так представляется нам проблема критики знания.

Сказанным мы отнюдь не отрицаем проблем теории знания и не умаляем важности ее как научной или философской дисциплины, мы лишь отвергаем ее значение как законодательницы знания, необходимо ему предшествующей. На долю теории познания остаются задачи двоякого рода: научная и философская, или, если угодно, метафизическая. Научная задача сводится к анализу знания со стороны его общих форм или критике знания в собственном смысле слова. Философская задача состоит в объяснении факта знания, философском истолковании его жизненного значения. В "Критике чистого разума" и в современной теории познания эти обе задачи нередко смешиваются или недостаточно разделяются, как ни различны они, причем это делается преднамеренно в соответствии духу всей системы Канта. Философия знания вообще и философия науки в частности суть необходимые и очень важные отделы философии, хотя они и имеют совсем иное значение, нежели то, которое им придается теперь в "научной философии".

V. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ХОЗЯЙСТВА

"Жизнь жительствует" в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью. Мир "органический", царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости. Под "тяжелым покровом седых небес", под этим свинцовым небом на отравленной, зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью, каким-то попущением, снисходительностью смерти. Окруженная кольцом смерти, постоянно угрожаемая раскрытым зевом небытия, жизнь робко и скупо ютится в уголках вселенной, лишь ценою страшных усилий спасаясь от окончательного истребления. Ибо она может быть если не окончательно истреблена, то постоянно истребляема, становясь добычей подстерегающего ее небытия со всех сторон и под всеми личинами. Она не отделена от него непроницаемой стеной, которая бы делала невозможной эти посягательства. Она несовершенна в себе самой, ибо непрочна, временна, смертна.

Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни. Вещи, т. наз. мертвая природа, т. е. все то, в чем по-видимому отсутствуют признаки жизни, есть только минус жизни, отрицательный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательного, однако выраженного в терминах жизни. Определения они превращаются в призраки, улетучиваются. Они и заметны лишь в свете жизни, как предметы выделяются из мэонической тьмы небытия (потенциального бытия) при восхождении солнца, при наступлении же ночной тьмы опять погружаются в небытие. Даже и смерть существует лишь благодаря жизни и в свете ее, смерть есть не-жизнь, отрицание жизни есть ее единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни она ничто, ее нет - "Бог не сотворил смерти" (Прем. Сол. I, 13), в ней нет своей силы бытия. Нельзя сказать, что абсолютное ничто (ουκ όν, в отличие от положительного, хотя и неопределенного μη όν) есть, оно влачит условное существование как тень бытия или его зеркальное отображение, для своего призрачного существования нуждающееся в каком-нибудь подлинном бытии. Тем не менее борьба жизни и смерти, света и тени, живого и вещного проникает всю нашу жизнь, делая ее несовершенною, ограниченною, неабсолютною.

Если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, т. е. жизнь хотя и абсолютную, вневременную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании. Метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима: мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели в таких, напр., сочетаниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.

Тем не менее - как бы это ни истолковывать - в мире существует теперь только смертная жизнь, и это настолько общее ее определение, что и самая смерть становится атрибутом и признаком жизни, - умереть может только живое. Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, обступающей ее со всех сторон и проникающей чрез все ее поры. Она может быть поэтому только непрерывной борьбой со смертью, она берется не даром, не сложа руки, а в непрерывном напряжении борьбы. Борьба за жизнь с силами смерти есть самое общее определение существования, struggle for life <<*12>> в смысле не только биологическом, но онтологическом. Смерть, тесня жизнь, приводит ее к взаимному самоистреблению: дарвиновская борьба за существование! Смерть пользуется жизнью одних как орудием смерти других, самая победа жизни в одном пункте становится вместе с тем победой смерти в другом.

Борьба за жизнь испытывается как плен у необходимости, у мертвого механизма природы, у "пустых и суетных стихий" мира, которые все угрожают одним: смертью. Угрожает и холод, и жар, и туман, и дождь, и засуха, и ураган, и река, и море, все враждебно, и все угрожает. Слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум - вот под какими личинами выступает здесь дух небытия, "князь мира сего", Смерть.

На природе лежит мертвая маска вещности, чуждости, непроницаемости для человека, и лишь избранные тайновидцы знают, что в действительности

Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик,
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Но и им это открывается лишь в мгновениях поэтического озарения, в повседневности же и для них существует тот мир вещей, мертвая пустыня под свинцовым небом, где на каждом шагу подстерегает гибель и смерть. Живое существо чувствует себя рабом необходимости, механизма. Жизнь есть начало свободы и организма, т. е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью. Борьба телеологического принципа с механическим, свободы с необходимостью, организма с механизмом есть борьба жизни и смерти. Организмом побеждается механизм, причем этим он не упраздняется как причинность. Закон организма - причинность чрез свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (a-se -изм). Можно сказать, что весь мировой и исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм.

Непосредственно этот плен бытия у князя мира сего, у духа небытия, смерти, выражается в роковой зависимости человека от удовлетворения своих низших, животных, или так называемых материальных потребностей, без которого уничтожается жизнь. Борьба за жизнь есть поэтому в первую очередь борьба за пищу, и это сближает человека со всем животным миром. Насколько существует это сродство, все человеческое хозяйство можно рассматривать как частный случай биологической борьбы за существование.

Итак, всякому живому существу, а также и человеку, приходится отстаивать свое существование, защищать жизнь от смерти. Но этим оборонительным отношением не исчерпывается, конечно, борьба за жизнь, при первой же возможности она из оборонительной становится наступательной, стремясь утверждать и расширять жизнь, укрощать враждебные стихии природы и подчинять своим целям ее силы. Территории свободы и необходимости постоянно изменяются одна за счет другой, жизнь-свобода стремится расширить свои завоевания и обвести себя окружностью все с более широким радиусом. Борьба эта за расширение жизни и свободы на счет необходимости, в которой жизнь превращает отвоевываемые куски механизма в члены организма и расплавляет холодный металл вещности в огне жизни, принимает разные формы, она ведется с примитивными инструментами и во всеоружии знания, но содержание ее остается одно и то же: защита жизни и ее расширение путем превращения механизма в организм, преодоления мертвого механизма животворящими силами и в этом смысле - творчество жизни, обе деятельности - оборонительная и наступательная - защита и расширение жизни - неразрывно связаны между собою, суть разные стороны одного и того же процесса. Как бы успешно ни велась эта борьба, она, во всяком случае, не может быть по желанию прекращена, она не добровольна, но вынужденна.

Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что - в самом широком и предварительном смысле слова - может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смысле свойственно всему живому, не только человеческому, но и животному миру: почему не говорить о хозяйстве пчел, муравьев или о хозяйственном смысле и содержании животной борьбы за существование? Однако в точном смысле слова хозяйственная деятельность свойственна только человеку, причем она включает в себя в качестве подчиненных и частных моментов и элементы хозяйства животного мира. В дальнейшем черты различия хозяйства у человека и животных выяснятся полнее.

Итак, хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм. Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы. Задача хозяйства установляется именно этим распадом бытия, противоречием и взаимным ограничением свободы и необходимости, жизни и смерти: если бы в мире царила абсолютная, бессмертная жизнь (и, следовательно, вселенная представляла бы собой универсальный организм), если бы в ней совсем не было места мертвому механизму с угрозой смерти, то единственною формой причинности была бы причинность чрез свободу, или телеологическая; подобным же образом в случае полного уничтожения жизни, при котором царство мертвого механизма не имело бы никаких границ, все оказалось бы в темной ночи небытия, не освещаемое в этой тьме светом жизни и свободы. Наличное же состояние бытия, как тяжба жизни и смерти, как борьба свободы и необходимости, уже тем самым обнаруживает свой неокончательный, переходный характер, свое неустойчивое равновесие, которое стремится сделаться устойчивым в этом процессе. Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал - жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти и делами ее, однако над самой ли смертью в ее метафизическом существе? Хозяйство есть борьба со смертоносными силами князя мира сего, но способно ли оно поднять мятеж против самого этого князя? Способно ли хозяйство изгнать из мира смерть и победою над ней преодолеть то, что составляет его собственное условие? Или, наоборот, хозяйственным путем не уврачевать сердца мира, отравленного смертию, и только новым творческим актом Божества, силою Того, Кто "смертию смерть попрал", "истребится последний враг - смерть"? Этот предельный вопрос мы ставим здесь лишь как логическую грань, его обсуждение относится уже к эсхатологии хозяйства (в следующей части этого сочинения).

Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни, то с таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни. Оно в самом основном своем мотиве есть несвободная деятельность, этот мотив - страх смерти, свойственный всему живому. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйственном прогрессе, он, оставаясь хозяином, не может снять с себя наручни раба, повинного смерти.

Определяя хозяйство как актуальное, оборонительно-наступательное отношение человека к природе, мы раздвигаем его границы, очевидно, шире, нежели они установляются в политической экономии, руководящейся при этом целями и возможностями специального изучения.<<25>>

Признаком, установляющим хозяйственную деятельность, является наличность усилия, труда, направленного к определенной цели. Хозяйство есть трудовая деятельность. Труд, и притом подневольный, отличает хозяйство. В этом смысле хозяйство можно определить как трудовую борьбу за жизнь и ее расширение, труд есть основа жизни, рассматриваемой с хозяйственной точки зрения. Жизнь возникает в рождении естественно, т. е. без сознательного приложения труда, дается даром, но в хозяйстве поддержание ее уже оплачивается трудом, она становится трудовою. Труд есть та ценность, которою приобретаются блага, поддерживающие жизнь. Эта истина как темное предчувствие лежит в основе т. наз. трудовых теорий ценности в политической экономии.

"Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte".<<26>> Эта формула Родбертуса, прекрасно отражающая общее мировоззрение политической экономии, сохраняет верность и смысл и за ее пределами. В политической экономии, именно в "теории ценности", ей придается чрезмерно узкое, материалистическое и меркантильное истолкование, на ней лежит здесь печать экономического материализма, а также и преднамеренной односторонности, обусловленной научной специализацией. Уже с самого своего зарождения - в меркантилизме, у физиократов, у Ад. Смита и других представителей классической школы, наконец, в социализме - политическая экономия стремится точнее определить понятие "производительного", т. е. хозяйственного труда, чтобы отмежевать при помощи его область своего специального исследования, которое иначе грозило бы расширяться безгранично и должно было бы включить в себя всю науку о культуре. В политической экономии эта преднамеренная узость ее понятий приводит и к односторонности и грубости выводов, для философии же хозяйства это преднамеренное сужение кругозора было бы не только излишне, но и прямо вредно. Хозяйство, по существу, включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета. Признак хозяйства - трудовое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению. Это напряженная активность человеческой жизни, во исполнение Божьего слова: в поте лица твоего снеси хлеб свой , и притом всякий хлеб, т. е. не только материальную пищу, но и духовную: в поте лица, хозяйственным трудом, не только производятся хозяйственные продукты, но созидается и вся культура.

Мир как хозяйство - это мир как объект труда, а постольку и как продукт труда. Печать хозяйства кладется именно трудом, в этом права трудовая теория ценности, права политическая экономия, которая верно чувствует универсальное, космическое значение труда, хотя и не умеет его как следует выразить и до конца осмыслить.

Определим ли труд? Мы знаем попытки определений труда в политической экономии, но они преследуют специальные цели, имея в виду преимущественно теорию ценности, и неудачны даже с точки зрения последней, кроме того, они не могут удовлетворить нас и по своей материалистичности. Труд есть затрата нервно-мускульной энергии - таково, напр., пользующееся большой распространенностью и влиянием определение Маркса. Но, не говоря уже о том, что признак этот нелегко установим для умственного труда, нетрудно видеть, что и вообще в этой затрате силы только выражается, обнаруживается труд. Труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленного вовне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому, как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя. Способность к труду есть одно из свойств живого существа, в нем обнаруживается огонь и острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится.

Трудовое начало жизни соотносительно и в известной мере противоположно природному или даровому. Хозяйству, как трудовому воспроизведению и расширению жизни, противоположна природа, как совокупность даровых (для человека) "естественных" сил жизни и ее роста. Не хозяйственным актом родится человек, развивается в утробе матери и растет после рождения, укрепляясь в своих физических и духовных силах, осознавая в себе силы духа. Не хозяйством совершаются всевозможные процессы в природе, не хозяйством, наконец, создана эта вселенная. Напротив, лишь наличность ее и обусловливает как субъективную, так и объективную возможность хозяйства, и способность к труду, и возможность труда. Хозяйство в этом смысле лишь включено в жизнь вселенной, есть момент ее роста. Но в то же время это - момент необходимый, включенный в план мироздания как актуальное проявление жизни, достигшей самосознания и остроты. Культура, т. е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализуемый рост жизни, предполагает природу (в смысле ее некультурного или, точнее, вне- и до-культурного, до-хозяйственного состояния) как свою основу. Природа без труда, без трудовой культуры не может выявить всех своих сил, по крайней мере в человеке, выйти из полудремотного существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных творческих сил, кроме заложенных уже в природе. И "заботясь" (т. е. всеми усилиями культуры) мы не можем прибавить себе даже локтя росту, по слову Спасителя. Природа есть поэтому естественная основа культуры, материал для хозяйственного воздействия, вне ее так же немыслимо и невозможно хозяйство, как вне жизни невозможен конкретный опыт.

1 Ср. вообще "От марксизма к идеализму", 1903; введение к "Краткому очерку политической экономии", 1906; "Два града", 1911; "Природа в философии Вл. Соловьева" (сборник "Пути") и др. статьи, а также курсы лекций по истории философии хозяйства.

2 Употребляю здесь в применении к христианской онтологии известное выражение Вл. Соловьева.

*1 Вместо второй части "Философии хозяйства" была написана работа "Свет Невечерний" - см. далее в этом же томе.

3 Ибо нельзя же считать за лучшее, чем экономический материализм, ту эклектическую, философски беспринципную смесь этики (за последнее время уже кантианской) и экономического материализма, которую мы имеем, напр., в "историко-этическом направлении в политической экономии". Невзирая на предохранительные меры со стороны этики, фактически представители этой школы с своим завуалированным экономическим материализмом (школа Шмоллера, Брентано, Бюхера, всех крупнейших современных экономистов Германии) содействовали утверждению экономизма более, нежели самые воинствующие марксисты. Ибо, в сущности, именно они применяли те принципы, которые больше лишь проповедовали марксисты.

*2 От яйца (лат .), с самого начала.

*3 Любой ценой (фр .).

4 С особенной силой этот вопрос выдвинулся в телеологическом критицизме Риккерта, также у Lask"a: см. его "Fichte"s Idealismus und die Geschichte", 1907 и особенно "Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre", 1910.

5 Я сознаю, что избранная мною терминология представляет неудобства, имея некоторый привкус психологизма. Однако и другие противопоставления, напрашивающиеся в замену ее, как то: рационализм - антирационализм, логизм - антилогизм, - также не свободны от возможных недоразумений. Вводить же для этой цели неологизмы мне кажется излишним.

6 Положение Декарта Cogito ergo sum [мыслю, следовательно существую (лат .)] страдает коренной неясностью. По прямому своему смыслу оно может быть понято как притязание самого необузданного рационализма, согласно которому бытие устанавливается и обосновывается мышлением, и потому мышление первее бытия, есть его prius [первичное (лат .)]. Такое кантизированное картезианство мы имеем в современном неокантианстве, особенно же у Когена в его "Logik der reinen Erkenmniss", в которой бытию отводится место - и притом далеко не первое - лишь в ряду категорий, а всякая алогическая или сверхлогическая данность устраняется (в учении о reiner Ursprung [чистый исток (нем .)]). Это и есть прямой и наиболее ясный смысл положения Декарта. Однако сам он не только не удержался на нем, но рядом дальнейших истолкований затемнил его радикальный характер (подобно тому, как Кант во втором издании "Критики чистого разума" затемнил радикализм своих идей сравнительно с первым изданием). Поэтому у самого Декарта можно найти другое толкование его тезиса, превращающее его из силлогизма в тожесловие и лишающее его raison d"être [разумное основание (фр. )]: cogito ergo sum в этом смысле значит: sum cogitans ergo sum [существую мыслящий, следовательно существую (лат .)], или, еще короче, sum ergo sum [существую, следовательно существую (лат .)], т. е. формула, напоминающая уже фихтевское Ich bin Ich [Я есмь я (нем .)]. (См. объяснения Декарта по этому поводу в ответах на возражения против "Discours sur la méthode". Цит. у Любимова в его приложениях к переводу Декарта: "Рассуждение о методе" с подробным изложением учений Декарта. СПб., 1885, стр. 145-146.) Наконец, в "Началах философии" (L. 1. § 9) Декарт дает еще третье истолкование своего тезиса, лишающее его всякой определенности: "Под словом мыслить я разумею все, что происходит в нас так, что мы сознаем это непосредственно в себе. Потому не только понимать, хотеть, воображать значит мыслить, но и чувствовать значит тоже мыслить" (Цит. у Любимова, 133-134, ср. вообще его "Пояснения к четвертой части "Рассуждения о методе"", стр. 122-160.) В таком истолковании тезис Декарта лишается своей идейной остроты, а потому теряет и историческое значение.

7 Мыслить = быть = жить (лат .).

8 В философском творчестве Фихте только первый период, примерно до 1800 года, характеризуется преобладанием интеллектуализма, делающим его предшественником Гегеля, позднее же он становится близок Якоби, а некоторыми чертами Шеллингу и Шопенгауэру. (Эти периоды отмечает в своей монографии и E. Lask. Fichte"s Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, стр. 71-72 и др., особенно 157-164.) Но и в первый период философия Фихте может быть превращена в абсолютный идеализм, следовательно, в систему вполне интеллектуалистическую, лишь односторонним истолкованием. Основная мысль "Наукоучения" Фихте в том, что в основе познания лежит я как деяние, акт свободы и самотворчества. Закон тождества, скрепляющий знание и обосновываемый самотождеством я, сам обосновывается поэтому не в знании, но за его пределами. Знание или мышление, как ни будь оно "чисто", не может само повесить себя в воздухе, закинув для этого веревку в небо, - самопорождающее, самозамкнутое мышление, одинаково как Гегеля, так и Когена, одинаково далеки этому идеалистическому прагматизму, обнаруживающему неизбежный hiatus [зияние (лат .)] философии. "Для того, чтобы стала возможна действительная жизнь я, нужен еще особый толчок на я чрез не-я", которым и обусловливается самое существование я, точнее, приведение его в движение или в действие, ибо "его существование и состоит в действии". "Наукоучение поэтому реалистично". "Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig" [Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим (нем .).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). "Нет смерти, нет безжизненной материи, но всюду жизнь, дух, интеллект: царство духов, ничто иное. Наоборот, всякое знание, если только оно есть знание, есть бытие". "Материя необходимо духовна, дух необходимо материален. Нет материи без жизни и души, нет жизни вне материи" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35, 100). "Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität" [Яйность есть субъект-объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного сознания и сознанного им как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества (нем .).] (II, 362-363). Примат жизни провозглашается в "Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie" 1801. Здесь Wissenschaftslehre как "мысли о мыслях" или "наука" противопоставляется действительной жизни и отвергается приписываемое ей притязание быть "Lebensweisheit", "Weltweisheit" [жизненная мудрость, мирская мудрость (нем .)], в чем обвиняются другие системы. В последний период философствования Фихте, в "популярно-философских сочинениях", этот философский прагматизм становится вполне определяющим. Однако при построении своей системы Фихте пошел дальше, чем следовало, в сторону интеллектуализма и идеализма и был понят именно в последнем смысле. Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-я и в "äussere Anstoss [внешний толчок (нем .)] для я, и тем самым всю жизненную реальность оставляет на долю я. Последнее получает вследствие этого атрибуты божества, ограниченное, тварное я превращается в мировое, абсолютное Я, для которого природа действительно есть лишь его себя-полагание, не-Я. Философия человекобожия ведет к акосмизму и иллюзионизму. Зато во второй период идея примата веры над знанием и жизни над сознанием звучит все решительнее и вполне вытесняет болезненный субъективизм первого периода. Следующее заявление звучит, напр., совершенно по-шеллинговски: "Таков истинный смысл трансцендентального идеализма: всякое бытие есть знание. Основа универсума есть не бездушность (Ungeist), не противоположность духу (Widergeist), которого соединение с духом нельзя было бы понять, но самый дух" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35).

9 Ср. характеристику гегелевского панлогизма и выяснение его односторонности и недостаточности даже как интеллектуализма (с иной, впрочем, терминологией) у кн. С. Н. Трубецкого в его "Основаниях идеализма", собр. соч., т. II, 180-196.

10 « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen" [Мы начинаем с мышления . Мышление не может иметь иного истока, кроме самого себя... Чистое мышление всецело и исключительно в себе самом должно стать учением о мышлении, учением о познании. Мы пытаемся строить логику как такое учение о мышлении, которое является в себе учением о познании (нем .).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12). "Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrer Methoden» [Логическое мышление есть научное мышление ... Вопрос о взаимосвязи наук есть вопрос о взаимосвязи их методов (нем .).] (ibid., 17. Курсивы автора). Эту программу "научной философии" в духе радикального идеализма Коген развивает и в более ранних своих трудах, особенно см. Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg., и Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte 1883. Ср. отчетливую формулировку идей "Марбургской школы" у Р. Natorp. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Любопытно сопоставить с этим общую точку зрения Гегеля, как она выражена в известном предисловии к Phänomenologie des Geistes, окрашенном заостренной полемикой с Шеллингом. Здесь читаем: "Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Natur... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird..." [Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намереньем было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе... Настало время для возведения философии в ранг науки... истинная форма истины усматривается в научности (нем ., пер. Г. Г. Шпета).] (Hegel"s Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). Сближение гегельянства и когенианства (с иной, впрочем, точки зрения) было произведено Б. В. Яковенко в статье о Когене в журнале "Логос" № 1.

*5 Сущность (греч .).

*6 Вечная проблема (нем .).

*7 Чувственность (нем .).

*8 Вещь в себе (нем .).

*9 Разум всегда закончит разумом же (фр .).

11 Ниже (в последней главе) мы еще встретимся с этой чертой при разборе экономического материализма.

12 Употребляю выражение Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886).

13 Вл. С. Соловьев в первой своей гносеологии, кн. С. Н. Трубецкой в разных сочинениях, наиболее систематически в "Основаниях идеализма" (Собр. соч., т. II).

14 Против такого понимания гегельянства может быть сделано возражение, что по Гегелю именно действительность должна быть содержанием философии: "ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist" [Ее (философии) содержанием служит действительность (нем .).] (Hegel"s Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Однако стоит лишь вникнуть, как понимает действительность Гегель, для которого лишь "was vernünftig ist, das ist wirklich" [что разумно, то и действительно (нем .)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts), a "eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen; - das Zufällige ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist" [случайное существование не заслуживает громкого наименования действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное , которое одинаково могло бы и быть и не быть (нем .).] (Die Logik, § 6). "Действительность" в смысле Гегеля противоположна непосредственной конкретности жизни, она имеет идеально-метафизический характер.

15 "Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist" [История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет (нем .).] (Предисловие ко 2-му изд. Encyclopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegel"s Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX).

16 Ср. об этом ниже главу о природе науки.

17 Кн. С. Н. Трубецкой определяет метафизику (совпадающую с нашим понятием общей философии) как "критическую науку о сущем или систематическую идеологию сущего» ("Основания идеализма", собрание сочинений, т. II, 202). К этому определению по существу мы имеем прибавить только одну, но очень важную оговорку: эта систематическая идеология может быть различно построяема в зависимости от разных исходных ориентировок.

18 Это совершенно подобно тому, что наблюдается теперь в препирательствах о том, кому по праву принадлежит "логос", причем, конечно, каждая из сторон себя считает подлинным органом божественного Логоса, а своего противника - узурпатором. К счастью, ни Λόγος еще не выдавал на себя монопольного патента никому из "логосников", ни ratio еще не жаловал пожизненным званием критически мыслящей личности никого из рационалистов.

19 Выражение Melchior Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). В первой части этого сочинения содержится острая критика гносеологии Канта и метода абстрагирования и диссекций в применении к живому и нераздельному единству познания.

20 Фихте во второй свой период с особенной ясностью показывает эту непосредственность жизни, отличающую познание, и опосредствованность рефлексии, ее вторичность и производность. См., напр.. Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 и далее. "Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey" [Философ как таковой не является цельным самостоятельным человеком, в особенности пребывая в состоянии абстракции; невозможно, чтобы кто-либо был только философом (нем .).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348).

21 Там же, 394-395.

22 Там же, 369: "Нет ни одной ее мысли, положения, высказывания из действительной жизни или соответствующей действительной жизни. Это суть собственно мысли о мыслях, которые имеют или должны иметь, положения о положениях... высказывания о высказываниях".

*10 После события (лат .).

23 Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Ср. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 слл. На неизбежность логического круга при разрешении гносеологической проблемы указывает и Herman Lotze. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 и далее. Ср. о нем Volkelt, 1. с., 26. Лотце иронически сравнивает критику познания с точением ножей, которое становится "скучно, если нечего резать", и "настраиваньем инструментов перед концертом" (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Ср. об этом H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582.

*11 Бесконечное отступление (лат .).

24 Этот аргумент относительно regressus in infinitum относительно своих "форм форм" старается обессилить по-своему E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, стр. 90, 112.

*12 Борьба за жизнь (англ .)

25 Хозяйство, как оно обычно понимается в политической экономии, есть планомерная деятельность человека, направленная к удовлетворению его материальных потребностей. Это определение целиком укладывается в сделанное нами, характеризуя хозяйство с точки зрения хозяйствующего субъекта.

26 Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: "Все хозяйственные блага суть продукты труда".

Сергей Николаевич Булгаков (1871 -1944) - философ, богослов, экономист, религиозный и общественный деятель. Окончил Московский университет по кафедре политической экономии и статистики. Примыкал к легальному марксизму, затем перешел к религиозно-философской проблематике. Избирался депутатом 2-й Государственной Думы как “беспартийный христианский социалист”. Свою мировоззренческую позицию называл “религиозным материализмом”. В 1918 г. принимает сан священника, протоиерей. В 1922 г. с группой деятелей науки и культуры, не принявших революцию, выслан за рубеж. Умер о. Сергий в Париже в должности ректора и профессора кафедры догматического богословия Православного Богословского Института.

Протоиерей Сергий Булгаков прошел сложный духовный путь от экономиста-социалиста до философа-идеалиста и, далее, до священника и религиозно-философского мыслителя. Марксистские взгляды Булгакова высоко оценивались современниками, Г. В. Плеханов, например, говорил о нем как о “надежде русского марксизма”. Из известных ранних его работ можно назвать “О рынках при капиталистическом производстве” (1897). В период научной стажировки в Германии (1898- 1899) он пишет магистерскую диссертацию “Капитализм и земледелие”. Экономические взгляды Булгакова подверглись уничтожающей критике В. И. Лениным в работе “Аграрный вопрос и критика Маркса” 1 . Затем Булгаков отходит от марксизма, что зафиксировано в его книге “От марксизма к идеализму (1903). В 1912 г. создает один из главных своих трудов - “Философию хозяйства”. Работа была защищена как докторская диссертация в Московском университете. В предисловии к первому изданию автор пишет: “В настоящем томе выполнена только часть всего намеченного плана: именно здесь рассматриваются общие основания хозяйственного процесса, его онтология. На долю второй части останется проблема оправдания хозяйства, - его аксиология и эсхатология; в частности, здесь должна быть исследована проблема об отношении плоти и духа (этика хозяйства) и о смысле истории и культуры. Однако основа для этих учений отчасти заложена и в настоящей части, которая в пределах своей проблемы может рассматриваться как законченное, самостоятельное целое” 1 . К сожалению, законченной работу можно считать лишь условно, она так и осталась незавершенной. На это указывает и название на титульном листе первого издания книги: “Философия хозяйства. Часть первая. Мир как хозяйство”.

С. Н. Булгаков предпринял попытку преодолеть непродуктивный отход политической экономии от философии, оригинально соединив в философии хозяйства философию и теорию экономики. Собственно, философия хозяйства это и есть философское, мировоззренческое, методологическое осмысление проблем экономики в их взаимосвязи с формами духовной жизни общества. Булгаков развенчивает узость подходов экономического материализма, экономического прагматизма, экономического детерминизма, которые препятствуют достижению высокой нравственно-духовной цели человеческого бытия.

С. Н. Булгаков указывает на антиномичность исторических законов и социального прогноза. С одной стороны, нет общеисторических законов, общественные науки не могут проектировать будущее. С другой стороны, есть силы, предопределяющие ход истории, человек находится в определенных рамках, он вполне может предсказать, предвидеть, заглянуть в будущее. Итак, сама “идея “исторического закона”, исторического предсказания есть плод глубокого недоразумения, смешения различных понятий”, и “социальная наука по самой своей познавательной природе неспособна к предсказаниям...”. Это объясняется, в частности, следующим: “Причиной принципиальной невозможности исторических предсказаний, помимо того что история имеет дело с индивидуальными событиями, не повторяющимися во всей индивидуальности, является еще и то, что ход истории обусловливается... деятельностью личностей. Между тем каждая историческая личность... есть нечто абсолютно новое в истории, не поддающееся никакому предвидению... История имеет дело с неопределенным числом постоянно появляющихся и уничтожающихся элементов...”. Так что же, полная неопределенность и безысходность? Нет, говорит автор. “Действительность логична, она связна, и связь эта тождественна с логическим мышлением, ему раскрывается и отдается... Связь эта универсальна, ибо она и есть связь всего со всем. Она получает в науке форму всеобщей причинной связи, стягивающей собой мировой механизм”. Конечно, существуют определенные рамки для деятельности, обязательные для всех, но они же создают условия для личного творчества, проявления свободы. “При этом человек не может, конечно, обойтись без того, чтобы не определять вероятности того или иного хода вещей, не заглядывая в будущее, не предсказывать. Из совокупности всех этих данных и мнений проистекает сознание того, что называется исторической задачей. Каждый век, каждая эпоха имеют какую-нибудь свою историческую задачу, определяемую объективным ходом вещей” 1 . Значит, Булгаков выступает лишь против самонадеянности экономического детерминизма, готового предсказать все и вся.

В “Философии хозяйства” не рассматриваются специально конкретные понятия экономической теории: капитал, деньги, цена, товарообмен и т. п. В политической экономии выделяется именно философский аспект, анализируются мировоззренческие и методологические положения экономической теории, она поднимается до уровня философии - целостной философии хозяйства. Проблемам экономической теории дается философское толкование. Взять, к примеру, проблему цены (ценности), стоимости. Если стоимость есть исторический феномен, то вечный феномен - это труд. Вот как об этом пишет Булгаков: “Значение труда, не оцененное по достоинству в гносеологии, нашло некоторую оценку в политической экономии. Но она является здесь, в соответствии специальному характеру экономической науки, условной и ограниченной. Именно в учении о производстве материальных благ труд помещается обыкновенно в числе “факторов производства”, причем рядом с ним фигурируют земля и капитал. Однако эта классификация, может быть и имеющая специальный смысл, совершенно лишена общефилософского значения. Гораздо любопытнее в этом отношении оценка труда, которая выражается в так называемых “трудовых” теориях ценности. Здесь труд не помещается лишь наряду с другими факторами производства, напротив, ему приписывается исключительное значение как основы ценности благ.

Однако тщетно мы стали бы искать здесь философское углубление или истолкование этой идеи. Она понимается в высшей степени узко, лишь в применении к объяснению механизма цен, к учению о меновой ценности товаров. Благодаря этому и само понятие труда суживается в политической экономии до смитовского определения производительного труда, т. е. труда, выражающегося лишь в материальных продуктах. Например, Маркс определяет ценности как сгустки или кристаллы труда, труд же как затрату человеческой энергии, а последняя с грубым и наивным материализмом определяется им как трата нервов, мускулов, костей, физиологической энергии. Но - можно возразить против столь узкого понимания труда - ведь и сама трудовая теория ценности есть тоже трудовой и в этом смысле хозяйственный продукт, ведь выработка и усвоение ее тоже предполагают затрату интеллектуального труда или, на языке Маркса, затраты нервной и мозговой энергии. И притом как трудовая теория ценности, так и теории, построенные для ее ниспровержения и отрицающие универсальное значение трудового начала, одинаково суть продукты труда, совершенно так же, как и материальные блага, и так же различаются по качеству, полезности и пригодности, как и они. Но при всей узости понимания нельзя отрицать за трудовой теорией ценности того общечеловеческого значения, что в ней с совершенно исключительной силой было выдвинуто значение трудового начала, столь недостаточно оцененное в философии (курсив мой. - Н.Я.) В ней отразилось, хотя и недостаточно осознанное, чувство актуальности человека, трудовая или хозяйственная природа жизни. В этом смысле то зерно истины, которое содержится в трудовых теориях ценности, сохраняет жизнеспособность, хотя и в ином истолковании, чем давали ей творцы ее, облекшие это зерно в совершенно закрывающую его шелуху. Основную мысль теории меновой ценности можно истолковать так. Большая посылка: труд есть высшее начало хозяйственной жизни, ее собой установляющее; меньшая посылка: эта роль труда должна соответственным образом проявляться и в феноменологии хозяйственной жизни, на поверхности ее явлений; вывод: поэтому меновые пропорции, или ценности товаров, определяются количеством труда, затраченного на их производство. Очевидно, однако, что ее творцы в стремлении возвеличить труд (отчасти по мотивам социалистического человекобожия) совершенно затемняют свою идею, придают ей мелочное, уродливое выражение, которое оказывается незащитимым и в специально-научном смысле. Цены товаров, даже по признанию самих творцов трудовой теории ценности (Рикардо, Родбертуса и Маркса), не соответствуют трудовым ценностям, им приписывается почетная роль идеального, теоретического мерила ценностей, - вовсе лишить труд этого значения они, очевидно, не считали возможным. Но в действительности для оценки значения труда в хозяйстве, как его основы, совершенно несущественно и, пожалуй, даже неинтересно, в каком отношении рыночные цены стоят к трудовым ценностям. Цены могут никогда не соответствовать трудовым ценностям (последние, впрочем, и не допускают даже теоретического исчисления иначе, как путем логических скачков и неразрешимых уравнений со многими неизвестными), и тем не менее значение труда как основы хозяйства останется в полной силе. Если верна большая посылка трудовой теории ценности и до некоторой степени верна даже и малая, то вывод из них, который делает трудовая теория ценности, совершенно не соответствует ни большой, ни малой посылке, потому что переносит вопрос с принципиальной высоты в меркантильную практику, на рынок. Если трудовая теория ценности, по крайней мере в строгой форме, давно уже незащитима даже и в политической экономии, то философская ее идея, вернее, выраженное в ней предчувствие, чрезвычайно ценно и, освобожденное от несоответствующей и уродливой формы, может получить дальнейшее развитие. И в этом политическая экономия оказалась впереди философии” 1 . Булгаков не может согласиться с принижением роли труда, с его зауженной трактовкой и в политэкономии, и в философии. Он рассматривает труд с мировоззренческих позиций, как основополагающий феномен жизни, как “мирообра- зующий, космогонический фактор”. Критика Булгаковым теории трудовой стоимости выражает его тревогу по поводу кризиса, к которому пришла политическая экономия, понимание необходимости поиска новых подходов, новой парадигмы.

Оригинально рассматривается в философии хозяйства проблема богатства, которая занимала умы представителей экономической мысли с момента ее возникновения, скажем, меркантилизма как политэкономической школы, и до наших дней. В отечественной политэкономии проблема впервые обстоятельно анализируется русским экономистом, сторонником реформ Петра I, И. Т. Посошковым (1652-1726) в “Книге о скудости и богатстве”, кстати, на полвека раньше, чем она привлекла внимание Адама Смита. Книга последнего “Исследование о природе и причинах богатства народов” вышла в 1776 г. Булгаков отдает должное своим предшественникам и отмечает, что богатство есть блага. “Эти блага, каковы бы они ни были, каким бы потребностям ни удовлетворяли, суть создания человеческого труда, “ценности” и образуют собой “богатство”, “хозяйство стимулируется стремлением к увеличению богатства и преодолению бедности”. Представители различных политэкономи- ческих школ по-разному трактуют богатство: меркантилисты считают, что “богатство суть деньги, а источник его - торговля”, у физиократов “богатство суть продукты земледельческого труда, а источник его - земледелие”, с точки зрения представителей английской классической политэкономии, “богатство суть материальные продукты всякого труда, а источник его - труд промышленного и земледельческого рабочего” и т. д. Но, считает Булгаков, политэкономия не может дать удовлетворяющего определения богатства. Это может сделать философия хозяйства, для которой главным является человек в его трех ипостасях: дух, душа и тело. “Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным...” 1 .

Вся величественная структура мироздания держится, по Булгакову, на трех китах: человек, природа, культура. Бытие человека, а это хозяйственное бытие, нельзя объяснить только с опорой на экономику. Для этого необходимо охватить всю систему общественных отношений через призму синтеза природы, человека и культуры. И человек тогда предстает как существо тройственное, био-социо-духовное, к тому же человек не как индивид, а как человек-человечество. Вернемся к “Философии хозяйства”. Человек, указывает автор, “будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании непосредственно проявляется мировая душа, идеальный центр мира, и в этом смысле... природа человекообразна. Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura natupata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества. В многообразных актах хозяйства осуществляется по существу единая деятельность, субъект хозяйства воздействует на его объект, совершается взаимодействие natura naturans и natura naturata. Оно синтезируется из отдельных актов как процесс не только экстенсивный, но и интенсивный, и оно синтезируется в одном объекте как трудовое, хозяйственное им овладение (на языке политической экономии это называется “развитием производительных сил”). Единая Мировая душа, natura naturans, стремится овладеть природой или миром, natura naturata, сделать ее прозрачною, так, чтобы natura naturata совершенно познавала себя в natura naturans.Такова предельная, уже за границами истории лежащая, а потому в ней не вмещающаяся цель, путем к которой является хозяйство” 1 . Автор использует латинские термины natura naturans и natura naturata - “природа творящая” и “природа сотворенная”. Впервые приведены арабским философом Ибн Рушдом (Аверроэс) (1126-1198) в комментарии к сочинению Аристотеля “О небе”. У Спинозы (1632-1677) они обозначают соответственно субстанцию и ее порождения, т. е. природу, мыслимую как живое единство, и отдельные вещи, модусы; в схоластической философии в качестве natura naturans рассматривается Бог.

Экономическая наука, как ее оценивал Булгаков, при всех ее достижениях не поднимается выше примитивного мировосприятия. Далеко не все определяется “экономизмом”. Впрочем, это отмечали и основоположники марксизма, ставшего объектом булгаковской критики. В письме Ф. Энгельса И. Блоху, редактору журнала “Sozialistische Monatshefte”, разъясняется, что “...согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если кто-нибудь это положение извращает в том смысле, что будто экономический момент является единственно определяющим моментом, то он тем самым превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу”. И далее: “Маркс и я отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует.... К сожалению, сплошь и рядом полагают, что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные положения, да и то не всегда правильно. В этом я могу упрекнуть многих новейших “марксистов”; ведь благодаря этому также возникала удивительная путаница...” .

Вот и Булгаков стремится выйти за экономические рамки, раскрыть мировоззренческие, религиозные, социальные, политические и родственные им предпосылки теории хозяйства. Он рассматривает отношение хозяйства и хозяина, природы и человека, выходит на идеи философии космизма как последователь учения Н. Ф. Федорова. По мнению последнего, если условием бесконечного прогресса истории является смерть, то необходимо победить ее, стремиться к преодолению смертоносных сил во внешнем мире и самом человеке. Как утверждает Булгаков, “хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм. Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело с его органической целесообразностью, поэтому в пределе эту цель можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы” . Хозяйство рассматривается и в эсхатологическом плане. (Эсхатология - религиозное учение о конечных судьбах мира и человека, о цели космоса и истории, об их конце и что за этим последует.) “Хозяйство есть борьба со смертоносными силами князя мира сего, но способно ли оно поднять мятеж против самого этого князя? (В данном случае смерть понимается как князь мира сего. - Н.Я .).Способно ли хозяйство изгнать из мира смерть и победою над ней преодолеть то, что составляет его собственное условие? Или, наоборот, хозяйственным путем не уврачевать сердце мира, отравленного смертию, и только новым творческим актом Божества, силою Того, “кто смертию смерть попрал”, “истребится последний враг - смерть?” . И далее автор прямо ссылается на Н. Ф. Федорова: “Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда, и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, чтобы она была создана человеком, а только им воссоздана. Как учил Н. Ф. Федоров, этот мир хотя и не есть лучший из возможных миров, но он может и должен стать таковым, ибо он потенциально лучший” .

Следует сказать также о софийности хозяйства в булгаковском понимании. София понимается как Премудрость Божия; как триединство Блага, Истины и Красоты; как мировая душа, мировая энтелехия, творящая природа по отношению к творимой природе; как противостоящая мертвой природе; как одушевляющая мир. Человек и человечество мыслятся как особое средоточие софийности. Божественная София является основой человеческого бытия. Сферой деятельности человека, космическим хозяйством становится весь мир. С такой позиции производство рассматривается как “теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъект-объектное” отношение человека к миру. В производстве восстанавливается утраченное человеком мировладение. Природа переходит к новой стадии сознания и овладения самой собой. “Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразу- ющий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы” 1 .

Итак, предмет философии хозяйства - это мир хозяйства. Если ретроспективно взглянуть на философию хозяйства, то можно отметить определенные этапы в ее развитии. Первым в этом плане следует назвать аристотелевское учение о домостроительстве и хрематистике. В России ее становление охватывает продолжительный период с IX до XVIII в., от русских князей до М. В. Ломоносова и И. Т. Посошкова. Подлинный ренессанс философского учения о хозяйственной жизни представляет собой творчество С. Н. Булгакова и его главный труд - “Философия хозяйства”. На рубеже XX-XXI вв., в эпоху экономической смуты, возрождается интерес к комплексному рассмотрению проблем экономики во взаимосвязи с другими социальными и духовными формами общественной жизни. Формируется школа философии хозяйства в МГУ им. М. В. Ломоносова во главе с профессором Ю. М. Осиповым, директором Центра общественных наук при МГУ, заведующим лабораторией философии хозяйства экономического факультета МГУ. Ю. М. Осипов говорит о различии между “философией хозяйства” и “философией экономики”. Между словосочетаниями “философия хозяйства” и “философия экономики” есть существенная разница, которую нельзя не иметь в виду всякому, кто изучает то, что обычно называется производством, хозяйством, экономикой. Философия хозяйства позволяет видеть предмет шире и глубже, чем философия экономики, она нацеливает на исследование последнего как феномена человеческой жизни вообще, как сначала абстрактного ее образа, а затем и ряда конкретных образов как способа человеческого бытия в природе и взаимодействия человека с природой. Философия экономики как таковая, т. е. оторванная от философии хозяйства вообще, с неизбежностью замыкается на технолого-операциональной тематике, поскольку для экономики важнее всего экономическое целерасчетное полагание. Философия экономики допустима как составная часть философии хозяйства вообще. Тогда она не теряет мировоззренческой обусловленности и бывает способна к мировоззренческому же рассмотрению экономики. Без философии хозяйства невозможно целостно представить и сущностно понять экономику, равным образом и получить полноценную философию экономики . Актуальность философии хозяйства, по мнению Ю. М. Осипова, определяется необходимостью дать ответы на вопросы, поставленные современным этапом развития экономической науки, дать ростки новым парадигмальным решениям, необходимостью критической оценки стремительно развивающихся модернистских тенденций в экономической теории. Это особенно важно в связи с общей дегуманизацией и технологизацией культуры и науки, языка и образа мышления. В основе концептуального каркаса философии хозяйства Ю. М. Осипов выделяет три исходные смысловые опоры как онтологического, так и гносеологического свойства, из которых выводятся все частные положения: первая - хозяйство как жизнь и жизнь как хозяйство - философия хозяйства стремится познавать метасмыслы жизни-хозяйства; второй онтологической и одновременно гносеологической опорой является трансцендентность в широком смысле; нравственная опора является третьей смысловой опорой. В этом плане решаются следующие проблемы: выявление метасмыслов жизни и хозяйства, определение, что есть человек и почему, зачем и куда устремлен человек хозяйствующий, какие цели и последствия имеет человеческое хозяйство, к какому общему результату оно может привести и т. п.

Можно обнаружить сходные направления с философией хозяйства в современной западной экономической мысли. Это, прежде всего, институциональная теория, развивающаяся на стыке экономической теории, философии, психологии, истории и права. По сравнению с кейнсианством институционализм выгодно отличается своим разносторонним подходом к рассмотрению особенностей хозяйствующего субъекта. Становится все более популярным направление “этической экономии”, успешно разрабатываемое немецким автором П. Козловски. В его работах заметно преодоление господствующего в современной экономической науке сциентизма, анализ воздействия на экономику культурных и этических норм и ценностей. Но, пожалуй, самим распространенным в экономической теории, которая пришла у нас на смену политэкономии, можно отметить позаимствованный экономике.

Философию хозяйства и экономике, как считают некоторые авторы , можно рассматривать как концептуальные альтернативы видения современного мироустройства. В центре внимания Экономикса находятся безгранично возрастающие материальные потребности индивидов, а политическая экономия основной акцент делает на процесс реализации потребностей в отношениях собственности на средства производства, но в центре внимания философии хозяйства объективно оказываются потребности хозяйства и потребности общественного развития. Рыночная экономика, так или иначе, способствует развитию товарного и денежного фетишизма. Мир как хозяйство заменяется миром потребления, интересы человека экономического сужаются до процесса личного потребления, что выглядит довольно удручающе. А философия хозяйства способна выдвинуть ключевые вопросы современного общественного бытия и находить способы их решения.

• См., например: Фадейчева Г.В. Философия хозяйства как м1росозерцаниеи м1рословие и ее роль в современную эпоху // Философия хозяйства.Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУим. М.В. Ломоносова. 2005. № 4-5. С. 103-105.

В 1912 г. в свет вышла книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства». Свою работу Булгаков посвятил критике той политической экономии, которая существует. Многие положения, предложенные Булгаковым в «Философии хозяйства», были им высказаны ранее в «Двух градах», однако теперь они более глубоко проработаны.

С.Н. Булгаков осознавал, что современное общество нуждается в новом взгляде на хозяйство, взгляде, который носит метафизический характер, происходит от Бога. Соответственно, он предложил такую концепцию. В целом, философию хозяйства Булгакова можно скорее назвать богословием хозяйства.

В основном, Булгакова волнует вопрос о том, каков смысл хозяйства с позиции Бога-Демиурга, какое место хозяйство занимает в системе мироздания.

Наиболее интересным моментом концепции философии хозяйства является София. По Булгакову, София представляет собой «Мировую Душу», которая является «единым субъектом хозяйства» Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. С. 133..

Впоследствии идея Софии будет занимать основное место в богословии С.Н. Булгакова. Впервые она появляется именно в «Философии хозяйства». Важно заметить, что о Софии высказывались В. Соловьев, П. Флоренский, однако только Булгакову принадлежит идея освящения Софией хозяйственной деятельности людей.

Отметим, что в концепции Булгакова Бог является именно Творцом, Булгаков специально обходит стороной нравственный аспект хозяйства. Также Булгаков не ставит себе задачу рассмотрения Бога как нравственной Истины. Этим Булгаков показывает, что не склонен считать экономику прикладной этикой, что все, бывшее предметом социальной борьбы (бедность, несправедливость, неравенство), является по сути слишком человеческим. Как полагал Булгаков, подлинный богослов должен представлять не моралиста, а метафизика. Для самого Булгакова его поворот от этических позиций к онтологическим представляли огромное достижение.

Булгаков в большей мере обращается к философии имени, к проблеме взаимоотношения между Церковью и государством, а сугубо социальной проблематике уделяет гораздо меньше внимания.

Также Булгаков предлагает методологическое, прагматическое и онтологическое решение проблемы социологии как специальной науки. «Все социальные науки специальны,- пишет он,- неспециальных наук вообще нет, и, в частности, не специальная, но общая социальная наука - «социология», есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полунаучные подделки и суррогаты» Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. С. 146..

С.Н. Булгаков отмечает, что «всякий живой организм, так тело, как организованная материя, находится в неразрывной связи со всей вселенной в качестве ее части, ибо вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна на другую... Предположение нескольких вселенных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему нескольких миров, образующих единство космоса...» и т. д. Правда, не то что отдельная специальная наука, но и никакой их синтез не может дать образ единого космоса: из особых «космосов» специальных наук нельзя воссоздать подлинной общей картины мира. С одной стороны, «объединяются между собой науки не содержанием... но формальной своей стороной, своим методизмом...». Но это только с одной стороны. А с другой - «по содержанию же истинность науки обосновывается ее софийностью, она возможна благодаря организующей силе Софии». Истинность-не сама Истина, но, как отблеск ее, она не вовсе Истине чужда. Значит, проблема социальной (как и всякой специальной) науки состоит в том, «каким образом методологизм науки, эта ее гордость и сила, не является в то же время полным и окончательным препятствием к познанию сущего?». Методологизм не может сам себя обосновать. Важно, конечно, что имеется прагматическое решение: значимость высказываний социальной науки удостоверяется действенностью социальной политики. Однако гораздо важнее, что «онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, во всеобщей связности бытия, которая может быть нащупываема в разных точках и во всевозможных направлениях. Все находится во всем и все связано со всем, это общее онтологическое основание наук остается в силе и для социальной науки» См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. .

Прежде чем резко высказаться о множественности социальных наук, Булгаков говорит о «социальной науке» в единственном числе, связывая это с единством ее предмета. «Да, социальная паука имеет свои предмет исследования,- пишет он,- это есть социальная жизнь в ее своеобразии и самобытности». Жизнь (в том числе и жизнь социальная) должна иметь, видимо, еще какие-то определения. И при всех различиях в том, как ее понимают те или иные философы, им неизбежно приходится употреблять категорию «тело». «И излишним трудом было бы в наше время доказывать, что социальное тело существует, имеет определенное строение и ткань... Существует нечто подобное социальному организму (как ни много злоупотребляли этим сравнением, но известную справедливость имеет и оно)... социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая, или метафизическая, связь человечества, но имеет вполне эмпирическое, научное постигаемое бытие». Типические закономерности, о которых говорит социология, ее ориентация на повторяемость в функционировании социального тела означает, между прочим, что от внимания ученых ускользает индивидуальный член этой совокупности, человек, сущность сравнительно с социальным телом более первичная. Объяснения более фундаментального, чем то, на какое способна социальная наука, следует искать в человеке не только потому, что именно его творчество недоступно полному типическому обобщению, но и потому, что сама наука, само знание не столько постигают человека, сколько могут быть объяснены через отнесение к нему: «Наука есть атрибут человека... Наука насквозь антропологична... Чтобы понять пауку, надо обратиться к пониманию человека. Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собой науку. Философия пауки есть отдел философской антропологии». Итак, Булгакову удается совершенно внятно показать необходимость фундирования социологии философской антропологией Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. .

Булгаков, таким образом, опять-таки оказывается далеко не чужд социологии, только социологии совсем иного типа. Творчество, причинность через свободу образуют, по Булгакову, «непереходимую границу социологии». Речь идет о том, что наука постигает повторяющееся, но не постигает заново, из еще не-бытия творимого. «История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь». Отсюда следует, что «понятия исторического и социологического взаимно отталкиваются и друг друга исключают. Социологическими средствами можно освещать известные стороны истории... но для постижения конкретной истории необходимо опуститься на самое дно индивидуально-исторического, неповторяемого» Там же..

Казалось бы, социология и экономика должны полностью отойти за задний план. Однако это не так. Дело в том, что сама идея Софии в интерпретации Булгакова несет в себе огромный социальный потенциал. Булгаков всегда видел хозяйство и хозяйствование как Богочеловеческий процесс, как результат синергии Бога и человека. Уже в «Неотложной задаче» философ в основание своего мировоззрения кладет идею богочеловечества. И здесь, в идее Софии, та же мысль, но уже облаченная в богословско-метафизические одежды. И цель та же самая - доказать, что христианство не может только говорить о личном спасении, но оно должно заниматься такими социальными феноменами как хозяйство. Булгаков по-прежнему воюет против асоциального христианства, но делает это уже на богословском уровне, с помощью Софии.

Булгаков стремился к онтологизации всех метафизических понятий. По его представлениям высшие идеи не могут оставаться просто понятиями - это нечестиво; они должны иметь статус живых существ, обладать ипостасностью. «Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом» - писал он Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. -М., 1994. С. 201.. Вот и в данном случае сотворчество Бога и человека Булгаковым было воплощено в Софию - существо, витающее где-то между миром и Богом. София по Булгакову - ипостась, личность, «принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая из хаоса к космосу» Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М., 1990. С. 113..

Тема 1. Предмет, структура функции философии хозяйства

Философия хозяйства как целостное учение является сравнительно молодой наукой, но уже признаваемой многими философами в качестве одной из ключевых отраслей современного философского знания. Следует помнить, что философия хозяйства разнородна, она допускает разные течения, концепции, составные части и отрасли. Несмотря на то, что она возникла как религиозно-философское учение, в рамках православной русской религиозно-философской традиции (Булгаков С.Н.), но это не означает, что не может быть атеистической философии хозяйства.
Предмет философии хозяйства – это познание хозяйственной жизни в целом в теоретической форме, предполагающее проблематизацию и личностный подход. Задача этой дисциплины – понять мир как объект хозяйственного воздействия, осмыслить процесс производства человека как субъекта хозяйства и проанализировать его деятельность в этом аспекте. Она ставит и пытается решать вопросы: что такое хозяйство? Как оно возможно? Что является основанием хозяйства? Каково место человека в хозяйстве?
Существует несколько направлений философии хозяйства. Наиболее распространенным до последнего времени является экономический материализм, когда жизнь понимается, прежде всего, как процесс хозяйственный и все подчинено производству материальных благ для удовлетворения растущих потребностей. Образцом экономического материализма является классическая политэкономия и современная неоклассическая теория.
Другое направление в философии хозяйства рассматрива6ет хозяйство через призму онтологии, космологии, антропологии, т.е. философия органически объединяет экономическое, правовое, социологическое и психологическое знание. В русской философии данное направление представлено, в первую очередь, такими философами как Н.А.. Бердяев («Философия неравенства», «Смысл истории» и др.); С.Н.Булгаков («Философия хозяйства», «Свет невечерний»); Н.Ф. Федоров («Философия общего дела»).
В современной западной мысли аналогом философии хозяйства можно считать институциональную теорию, расположившуюся на стыке экономической теории, философии, психологии, истории, права. Основным понятием является «институт», под которым понимают: правила, нормы, регулирующие поведение человека, создающие условие для его стабильного существования и воспроизводства; господствующий способ мышления, а также, стереотипы поведения, общественные привычки, предрассудки и т.д.
Контрольные вопросы
к теме 1

Что понимается под философией хозяйства?
Мир хозяйства или мир экономики?
В чем заключается мировоззренческое и методологическое значение философия хозяйства?
Основные категории философии хозяйства?
Постиндустриальное общество и проблемы и проблемы философии хозяйства?

Тема 2. Философия хозяйства в системе философского знания

Философия хозяйства как научная дисциплина представляет собой область исследования общих, глубинных процессов, происходящих в хозяйственной сфере. В ее русле разрабатываются современные стратегии философского осмысления экономической деятельности. Философия хозяйства представляет собой философскую теорию о хозяйстве и является частью философского знания в целом, так же как философия права, религии, искусства и т.д.
Философия хозяйства изучает не сам производственный процесс, а то, как хозяйство воздействует на человека, его развитие, прежде всего духовное, на осознание человеком своего места в этом мире, а также взаимоотношения с другими людьми и различными идеальными образованиями.
Известно, что в философии нет короткого пути к достижению истины. Это, как правило, многоуровневый анализ, предполагающий несколько подходов, кругов, постепенное приближение к истине. Путь к истине также не является простым и быстрым. Примером является философия хозяйства С.Н. Булгакова, у которого путь к истине лежит через три сферы: научно-эмперическую, трансцендентально-критическую и метафизическую. Сам автор объясняет это так: «Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта», ставит проблемы науке, а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта», – бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю».
Философия хозяйства, по мнению Булгакова С.Н., наряду с исследованием общих предпосылок деятельности также важной задачей считает и анализ экономического мышления.
Эту дисциплину интересует общее в отношениях человека и природы, человека и культуры, одним словом отношения в триаде: природа, человек, культура. Для философии важно специфическое – неэкономическое понимание хозяйства. Согласно такому пониманию, хозяйство есть само бытие, но у хозяйства всегда есть субъект – хозяйствующий субъект.
Философия хозяйства как научная дисциплина исследования общих, глубинных процессов представляет собой область исследования общих, глубинных процессов в экономике. Этот анализ осуществляется на основе философских традиций. Во-первых, речь идет о гносеологической трактовке экономических знаний. Это означает стремление выявить и описать фактически сложившиеся структуры экономического знания и их адекватность объективным реалиям.
Во-вторых, философия выступает как методологическая база для рассмотрения экономических проблем. Принципиальное значение здесь приобретают знания законов и категорий диалектики, конкретно – исторический подход к выяснению экономической жизни.
Существенную роль в анализе экономики играет философский принцип системности. Он требует обнаружения многоразличных сторон предмета, их единство, раскрытие элементов структуры. Он ориентирует познающего субъекта ставить в центр осмысления представление о целостности. В этом плане рассмотрение экономических систем и явлений предполагает их анализ в связи с другими социальными системами (политическими, правовыми, религиозными и т.д.).
Все это связанно с процессом междисциплинарного синтеза в области гуманитарных наук, где решающую роль играет философия.
Междисциплинарность следует понимать на основе принципа взаимодополнительности. Отношение между гуманитарными науками не должны строиться по принципу субординации, а должны основываться на принципе дополнительности. Принципы одних наук должны адекватно адаптироваться в рамках других наук, а от этого выигрывает наука в целом. Другими словами, следует стремиться к кооперативному (синергетическому) эффекту, которого можно достигнуть, несмотря на существующие сложности и противоречия.
В последней трети ХХ века индустриальная цивилизация, в основе культурного кода которой лежит принцип «научно обоснованной» организации природной и социальной среды, подходит вплотную к пределам, за которыми человеческая жизнь начинает подвергаться сильнейшим перегрузкам, деформациям и кризисам. В настоящее время можно наблюдать такие явления, как экологический и антропологический кризисы, процессы отчуждения человека, изобретение новых средств массового уничтожения – все это в совокупности грозит гибелью всему человечеству.
На переломном этапе развития цивилизации требуется новая система ценностей. Их поиск должен идти так, чтобы каждая цивилизация, каждая культура это осознавала и вносила свою лепту в этот процесс. Поэтому современное социально-гуманитарное знание в рамках диалога цивилизаций и культур должно более углубленно разрабатывать эту проблему, особенно опираясь на данные таких междисциплинарных наук, как культурология, конфликтология, социальная психология, социальная экология. Это позволит создать приемлемую систему ценностей ХХI века. Видимо, для этого понадобится духовная революция, сопоставима с той, которая прошла в эпоху Ренессанса и Реформации. В этом процессе роль философии хозяйства будет возрастать.
Контрольные вопросы
к теме 2

Какова взаимосвязь философии х озяйства с экономической теори ей, экономической социологией, экономической психологией?
В чем заключаются онтологические, гносеологические, антропологические аспекты философии хозяйства?
Что собой представляет абстракция «экономический человек»?
Философия хозяйства и синергетика.

Тема 3. Хозяйство и экономика: научная картина экономической реальности

Прежде всего необходимо напомнить общие положения о структуре общества как системе. Общество как предельно сложная система включает в себя четыре основные сферы: материально-производственную (экономическую), социальную, политическую и духовную.
В структуре экономической сферы можно выделить следующие элементы: общественное производство, способ производства, материальное производство. Но базовыми категориями являются «хозяйство» и «экономика». При этом следует отметить, что объект понятий, обозначаемых этими словами в целом, совпадает и они обращены к широкому классу явлений, действий, предметов.
Но существуют определенные отличия. Можно сказать, что понятие «хозяйство» употребляют тогда, когда не хотят акцентировать внимание на оценках «польза-затраты», а имеют в виду другое назначение: техническую сторону, системную организацию и т.д. Хозяйство рассматривается как производство жизни, основной вид деятельности людей. Содержание этого понятия включает в себя человеческие, природные и божественные параметры. Родовым стержнем хозяйства является природопользование, т.е. здесь подчеркивается глубокая взаимосвязь хозяйствования и экологической деятельности.
Другая базовая категория « экономика» трактуется как важнейшая форма человеческой деятельности, включающая два различных аспекта. Впервые на это обратил внимание еще Аристотель. В своей книге «Политика» он различал экономику как ведение домашнего хозяйства, деятельность, направленную на удовлетворение насущных потребностей, и как такую сферу жизни, которая характеризуется осуществлением хозяйственных операций в целях получения прибыли, накопления богатства. Этот вид коммерческой деятельности получил название хремастика.
Причем, когда говорят об экономике, то имеют в виду оценку явлений, причем оценку особого рода, выявляющую баланс пользы и затрат, и в конечном счете, имеется в виду стоимость. Говоря «хозяйство», чаще связывают это понятие с организацией, структурой, целостностью, взаимодействием различных элементов.
Следует различать и понятия «общественное производство», просто «производство» и «способ производства». В ходе развития экономической науки было доказано, что основой жизни общества является производство. В самом общем виде производство определяется как целесообразная деятельность людей, направленная на удовлетворение их потребностей. Результатом производства является создание материальных и не материальных благ, выступающих средством удовлетворения разнообразных человеческих потребностей.
По мере развития разделения труда, совместной деятельности людей производство приобретает общественный характер, т.е. оно получает новое качество, во-первых, весь процесс производства осуществляется не изолированными субъектами, а в обществе, на основе разделения труда. Во-вторых, участникам процесса производства нужно постоянно решать, на каких условиях они будут производить тот или иной продукт, на каких принципах он будет распределяться, как будет осуществляться обмен «личными» долями производственного продукта и в каких формах он будет потребляться.
С учетом этих обстоятельств можно говорить о термине «производство» в двух смыслах: а) в значении особой, самостоятельной, исходной и главной фазы в экономике («собственно производство»), т.е. как непосредственный процесс создания благ в определенный исторический период; б) в значении «общественного производства, когда собственно производство, распределение, обмен и потребление рассматриваются как неотъемлемые элементы в системе производства.
Кроме того для общественного производства характерны и такие важнейшие функции как:

производство социальных связей и отношений;
производство идей и духовных ценностей, символов и знаков (духовное производство);
производство самих людей как общественных индивидов

Контрольные вопросы
К теме 3

Взаимосвязь и различие понятий «хозяйство» и «экономика».
Природа как хозяйство.
Принцип деятельности в философии хозяйства.
Специфика научной картины экономической реальности.

Тема 4. Трактовка собственности, денег и богатства в философии хозяйства

Сущностная характеристика экономических отношений предполагает интегрирующее начало отношений собственности на средства производства. В каждой экономической системе существует несколько форм собственности на средства производства. Из истории развития цивилизаций известны два основных вида собственности государственная и частная и различные смешанные типы. Например, долевая, кооперативная, акционерная и др.
В современную эпоху важное значение имеет интеллектуальная собственность. Она представляет собой владение и использование результатов интеллектуальной деятельности. Сюда относят открытия, патенты, научные доклады, монографии, научные труды, а также литературные, музыкальные, художественные произведения и т.д. Специфика этой разновидности собственности проявляется в уровня образования, квалификации, знаний, опыта людей, создающих интеллектуальный продукт.
Наиболее распространенным является экономическое определение собственности. Самое первое и общее определение собственности состоит в том, что она есть присвоение и отчуждение в пользу собственника.
Объект собственности – это то, что подлежит присвоению. Объект образует материально-вещественную основу собственности. Объектом могут быть результаты труда, т.е. материальные блага и услуги, недвижимость, рабочая сила, деньги, ценные бумаги и т.д.
Субъектом собственности – могут вступать отдельные личности, семьи, группы, кланы, фирмы, корпорации государство в целом.
В современной научной и учебной литературе обозначались две позиции в трактовке понятия собственности: экономическая и юридическая. Экономическое понимание рассматривает собственность как выражение отношения присвоения (отчуждения) средств производства и создаваемых с их помощью материальных благ.
Но собственность это не только важнейший экономический феномен, но и существенные юридические отношения, которые включают владение, пользование, распоряжение собственностью (имуществом).
Любая экономика включает в себя в качестве непременного структурного элемента деньги, денежное обращение существует множество научных концепций, объясняющих происхождение и сущность денег.
Ученые доказали, что посредством денег удовлетворяются изначальная и непреходящая потребность человека сохранять часть плодов своей трудовой деятельности в целях накоплений и сбережений. Деньги связаны со стоимостью, и выступают для товаровладельцев средством, гарантирующим сохранность результатов их труда и выполняют функцию меры стоимости вещей.
О возрастающей власти денег, когда они становятся целью деятельности и поступков людей, писал немецкий философ Г.Зиммель (1858-1918). В своем фундаментальном труде «Философия денег» (1990г) он подчеркивал, что историческая миссия денег заключается не только в развитии рыночной экономики, но и в формировании «экономического человека» с его стремлением к выгоде и обогащению.
В чем заключается власть денег? Известно, что исторически функцию денег выполняли предметы разного рода: это могли быть животные, камни, серебро, золото, металл. И наконец, появляются бумажные деньги.
Деньги – это знак, символ, ценности, но сами по себе ценностью не являются. Деньги представляют собой условное обозначение ценности, они не похожи на товары и услуги, которые могу быть приобретены с их помощью. Специалисты полагают, что деньги можно определить как особый знак, закрепленный государством в виде правовой нормы, которая придает этому знаку законную власть общепринятого средства обмена товаров 1 .
Для понимания природы денег, их власти над человеком важно вспомнить особенности социально-психологического механизма такого явления, как фетишизм. Фетишизм (от португ. fetio – магическая вещь) представляет собой веру в наличие у реальных предметов свойств, в действительности им не присущих, и соответствующий культ этих предметов. Фетишами становились самые разнообразные природные вещи – камень, металл, клык зверя и т.д.
Очевидно, что деньги – это предмет фетишизации, им приписываются свойства, превосходящие по своим возможностям, своей загадочной силе все другие социально-вещные объекты. Поэтому люди испытывают известное преклонение перед деньгами, усматривая в них сверхъестественные свойства.
В свое время К. Маркс в экономических трудах раскрыл природу товарно-денежного фетишизма. Он показал, что в деньгах представлено нечто другое, нежели они сами. В них закреплены общественно значимые, следовательно, мыслительные формы, символы, появившиеся в результате общественного развития. К Маркс анализирует сущность денег с помощью понятия «превращенная форма». Последняя обозначает содержание чего-то другого, отличного от нее самой, представляя собой общественные отношения, скрытые от непосредственного наблюдения. Мистический характер денег, загадочный характер денежной формы заключаются в том, что определенные отношения самих людей принимает в них фантастическую форму отношений между вещами.

Контрольные вопросы
к теме 4

Глава 5. Исторические формы экономической идеологи и экономической психологии.

При обосновании экономического сознания, научном поиске критериев его выделения требуется, на наш взгляд, осуществить несколько методологических подходов, являющихся различными аспектами диалектического метода анализа общественных явлений. Прежде всего, обратим внимание на онтологический, гносеологический и социологический подходы.
Онтологический подход позволяет выявить природу, происхождение экономического сознания его субстанцию. Субстанцией экономического сознания как, впрочем, и всего общественного сознания, является материально-предметная деятельность человека. Разновидностью материально-предметной деятельности, её видом выступает производственная, экономическая деятельность. Эта деятельность и есть субстанциональный фактор существования и развития экономического сознания. Следует, на наш взгляд, различать такие виды экономической деятельности, как материальная, управленческая, познавательная, предпринимательская
Гносеологический подход позволяет рассмотреть экономическое сознание через призму положений: общественное сознание отражает общественное бытие и общественное бытие определяет общественное сознание. Процесс отражения развивается как взаимодействие объекта и субъекта под воздействием общественной потребности. По ворожению Ф. Энгельса, «экономическая потребность была и с течением времени все больше становиться пружиной прогресса в познании» 2 Объект отражения экономического сознания – экономические отношения. Да, экономические отношения складываются, не проходя через сознание людей, но, сложившись, они начинают отражаться прямо и непосредственно прежде всего экономическим сознанием. Кроме отношений, складывающихся в процессе материальной деятельности, экономическое сознание отражает и отношения управленческие (как форум управленческой экономической деятельности) и духовные (как форму познавательной деятельности), но это уже вторичные, третичные и вообще производные отношения.
Социологический подход обязывает основное внимание сосредоточить на социальном субъекте отражения, на носителе сознания, на его роли в процессе функционирования общественного сознания. В свою очередь общественное сознание существует в различных формах, среди которых огромную роль играет экономическое сознание.
В традиционном толковании эта форма общественного сознания выступает как способ отражения экономических отношений, познания и сознательного использования социально-экономических законов. Оно представляет собой совокупность экономических знаний, идей, взглядов социальных общностей, отражающих экономическую действительность в конкретный исторический момент времени, а также выражающих отношение носителей экономического сознания к различным явлениям экономической жизни общества в определенный исторический период.
Общая характеристика экономического сознания включает несколько важных параметров. Во-первых, отношение к труду как форме сознательной деятельности и выражению высокого предназначения человека. Сюда относится квалификация работника, мера его ответственности, характер мотивации и т.д. Во-вторых, в экономическом сознании значительную роль играет отношение к различным формам собственности, проявляющееся у людей в свойствах рачительности, сохранения и приумножения объектов, средств производства. В-третьих, отношение работник к коллективу в целом, его психологическому климату.
Психологический уровень экономического сознания связан с экономической психологией Главная цель этой науки заключалась в выявлении поведения человека, группы, государства в экономической деятельности. Для экономической психологии принципиальное значение приобретает выяснение вопросов мотивации экономической деятельности. Речь идет о рассмотрении таких психологических феноменов, как стереотипы, привычки, эмоции, настроения и т.д, которые лежат в основе поведения человека.
Большинство специалистов придерживаются мнения о том, что психологический аспект экономической деятельности и поведения включает множество слагаемых. Они могут быть рациональными и иррациональными. За последние годы дает о себе знать тенденция к гуманизации экономики, которая пытается соединить экономическую эффективность и социальную справедливость.
Особенно активизировался интерес к экономико- психологическим исследованиям в конце 80-х - начале 90-ых годов во время социально-экономических преобразований. Это было связанно с утверждением рыночных отношений, формированием многообразия форм собственности, в том числе частной, различных видов предпринимательской деятельности. Все эти новые экономические реалии требовали социально-психологического обоснования. Кроме того, надо было учитывать эмоциональный настрой большинства населения и определенные социальные ожидания, которые впоследствии не реализовались в полной мере. Многие ученые усматривали причины неудач реформистского курса в неизжитых поведенческих и психологических стереотипах населения.
В мировоззренческом измерении экономического сознания важное место занимает экономическая идеология. Она представляет собой более или менее упорядоченный взгляд а экономику, системное мировоззрение, в котором сплетаются познавательные, нормативные и символические элементы. Экономическая идеология включает в себя особые представления о ценностях,об общественно-экономическом идеале (например, об экономической свободе, материальном равенстве, трудовой солидарности и т.д.).
Главным компонентом любой идеологии выступают интересы, которые находят воплощение в форме программ, концепций, проектов деятельности. В них находят выражение определенные цели, направления и способы их реализации.
Идеологические воззрения экономического характера воспроизводятся на уровне здравого смысла и житейской практики. Экономические программы переводятся средствами массовой информации и рекламы на язык популярных лозунгов и клише.
Известно, что в общественно- идеологическом плане традиционно существуют несколько концепций. К ним обычно относят: консерватизм, либерализм, демократизм, социализм.
Политики и идеологи разрабатывают различные программы и проекты социально-экономических преобразований. Здесь может быть много расхождений, несовпадающих точек зрения и спорных позиций. Все это обусловливает острую идеологическую борьбу, столкновение мнений, которые присутствуют в государственных структурах, средствах массовой информации.
По существу это связано с философской проблемой поиска истины, соотношения идеологии и науки. В форме диалогов, обсуждений согласовываются различные мнения, консолидируются позиции. Как известно, только учет разнообразных точек зрения и версий в конечном счете дает основу для научного анализа, взвешенного, правильного понимания путей и способов социально-экономического преобразования общества. В отличие от идеологии научный подход характеризуется объективностью выводов, свободой от сиюминутных ориентаций. Главная задача науки состоит в решении сложнейших вопросов, относящихся к долгосрочной стратегии страны.

Контрольные вопросы
К теме 5

Экономическое сознание: специфика и структура.
Сущность и структура экономической психологи и идеологии, их взаимосвязь различие.
Социально-психологические и социально-культурные детерминанты экономического поведения. (М.Вебер)
Поведение и менталитет: национально-исторические и экономические аспекты.
Экономическая деятельность и экономическая ответственность.

Тема 6 Экономика и политика
Решающую роль в развитии общества играет взаимодействие экономики и политики. Экономика выступает важным фактором, определяющим политическую жизнь. Эта зависимость получила всестороннее обоснование в марксизме. К. Маркс исходил из того, что государство, политические отношения ("надстройка") определяются характером экономических отношений и уровнем развития производительных сил ("базис"). Эта идея была развита В. Лениным. Известно ленинское определение политики как "концентрированного выражения экономики". Позиция однолинейного экономического детерминизма, выраженная в марксизме, не позволила определить относительную автономность политики и объяснить определенное количество исторических примеров, не вмещающихся в эту схему (например, как на основе рабовладельческого способа производства возникла демократическая форма правления в древних Афинах). Мировой опыт показывает, что общества, которые находятся на одном уровне развития производительных сил, обмена и потребления, могут иметь различные политические системы, отличаться социальной структурой. Например, современная рыночная экономика может сочетаться как с демократической, так и с авторитарной властью.Политика может быть детерминирована и другими факторами: культурными, географическими и природными, технологическими, особенностями социальной структуры общества и исторического развития.
Вместе с тем влияние экономических отношений на политику существует, хотя это не всегда бывает заметным в повседневной жизни.
Политические интересы людей прежде всего детерминированы их экономическими интересами. Например, одни будут заинтересованы в уменьшении налогов, другие - нет. Одни хотят сократить социальные расходы в государственном бюджете, другие - нет. Соответственно определенные социальные группы будут выступать с различными требованиями, программами. Наконец, экономические интересы "заставляют" бизнес-элиту финансировать избирательные кампании, непосредственно воздействовать на политиков для принятия выгодных для бизнеса решений.
Экономическая нестабильность и кризисы порождают недоверие к существующей власти, и являются причинами ее изменения, роста неконвенциональных форм активности и даже революций.
Внешняя политика государства строится с учетом интересов национальной экономики. Об этом свидетельствует практика давления западных правительств на правительства стран-экспортеров нефти с целью снижения цен на сырье или практика обеспечения в других регионах интересов собственных транснациональных корпораций.
Обратное влияние политики на экономику проявляется в следующем:

стабильность политической ситуации влияет на стабильность экономической жизни, делает страну привлекательной для инвестиций, политическая нестабильность приводит к оттоку капитала, "умственной" элиты за рубеж;
реализация научно-технической политики влияет на рост производительности труда, на условия и содержание труда;
в воздействии через реализацию экономической функции государства;
политика меняет экономическую среду путем обоснования новых концепций экономического развития и их воплощение в экономических реформах.

К теме 1

Контрольные вопросы

1. Что понимается под философией хозяйства?

2. Мир хозяйства или мир экономики?

3. В чем заключается мировоззренческое и методологическое значение философия хозяйства?

5. Постиндустриальное общество и проблемы и проблемы философии хозяйства?

Философия хозяйства как научная дисциплина представляет собой область исследования общих, глубинных процессов, происходящих в хозяйственной сфере. В ее русле разрабатываются современные стратегии философского осмысления экономической деятельности. Философия хозяйства представляет собой философскую теорию о хозяйстве и является частью философского знания в целом, так же как философия права, религии, искусства и т.д.

Философия хозяйства изучает не сам производственный процесс, а то, как хозяйство воздействует на человека, его развитие, прежде всего духовное, на осознание человеком своего места в этом мире, а также взаимоотношения с другими людьми и различными идеальными образованиями.

Известно, что в философии нет короткого пути к достижению истины. Это, как правило, многоуровневый анализ, предполагающий несколько подходов, кругов, постепенное приближение к истине. Путь к истине также не является простым и быстрым. Примером является философия хозяйства С.Н. Булгакова, у которого путь к истине лежит через три сферы: научно-эмперическую, трансцендентально-критическую и метафизическую. Сам автор объясняет это так: «Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта», ставит проблемы науке, а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта», – бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю».

Философия хозяйства, по мнению Булгакова С.Н., наряду с исследованием общих предпосылок деятельности также важной задачей считает и анализ экономического мышления.

Эту дисциплину интересует общее в отношениях человека и природы, человека и культуры, одним словом отношения в триаде: природа, человек, культура. Для философии важно специфическое – неэкономическое понимание хозяйства. Согласно такому пониманию, хозяйство есть само бытие, но у хозяйства всегда есть субъект – хозяйствующий субъект.

Философия хозяйства как научная дисциплина исследования общих, глубинных процессов представляет собой область исследования общих, глубинных процессов в экономике. Этот анализ осуществляется на основе философских традиций. Во-первых, речь идет о гносеологической трактовке экономических знаний. Это означает стремление выявить и описать фактически сложившиеся структуры экономического знания и их адекватность объективным реалиям.

Во-вторых, философия выступает как методологическая база для рассмотрения экономических проблем. Принципиальное значение здесь приобретают знания законов и категорий диалектики, конкретно – исторический подход к выяснению экономической жизни.

Существенную роль в анализе экономики играет философский принцип системности. Он требует обнаружения многоразличных сторон предмета, их единство, раскрытие элементов структуры. Он ориентирует познающего субъекта ставить в центр осмысления представление о целостности. В этом плане рассмотрение экономических систем и явлений предполагает их анализ в связи с другими социальными системами (политическими, правовыми, религиозными и т.д.).

Все это связанно с процессом междисциплинарного синтеза в области гуманитарных наук, где решающую роль играет философия.

Междисциплинарность следует понимать на основе принципа взаимодополнительности. Отношение между гуманитарными науками не должны строиться по принципу субординации, а должны основываться на принципе дополнительности. Принципы одних наук должны адекватно адаптироваться в рамках других наук, а от этого выигрывает наука в целом. Другими словами, следует стремиться к кооперативному (синергетическому) эффекту, которого можно достигнуть, несмотря на существующие сложности и противоречия.

В последней трети ХХ века индустриальная цивилизация, в основе культурного кода которой лежит принцип «научно обоснованной» организации природной и социальной среды, подходит вплотную к пределам, за которыми человеческая жизнь начинает подвергаться сильнейшим перегрузкам, деформациям и кризисам. В настоящее время можно наблюдать такие явления, как экологический и антропологический кризисы, процессы отчуждения человека, изобретение новых средств массового уничтожения – все это в совокупности грозит гибелью всему человечеству.

На переломном этапе развития цивилизации требуется новая система ценностей. Их поиск должен идти так, чтобы каждая цивилизация, каждая культура это осознавала и вносила свою лепту в этот процесс. Поэтому современное социально-гуманитарное знание в рамках диалога цивилизаций и культур должно более углубленно разрабатывать эту проблему, особенно опираясь на данные таких междисциплинарных наук, как культурология, конфликтология, социальная психология, социальная экология. Это позволит создать приемлемую систему ценностей ХХI века. Видимо, для этого понадобится духовная революция, сопоставима с той, которая прошла в эпоху Ренессанса и Реформации. В этом процессе роль философии хозяйства будет возрастать.